何明(云南大学西南边疆少数民族研究中心)：海外民族志研究的价值与困境——东南亚民族志研究的感受
2007年下半年，我制定了开展东南亚民族志研究的计划。两年多来，先后到泰国、缅甸、越南等国进行实地考察，多次向高丙中、王铭铭、麻国庆、袁同凯等专家讨教，与云南大学西南边疆少数民族研究中心有志于此项工作的诸位同仁反复讨论，还于2008年与日本国立民族学博物馆塚田诚之教授在云南昆明合作召开了“中国边境民族的跨境流动与文化动态”研讨会，2009年11月赴日本与塚田诚之、长谷川清、松本真澄、片岗树等日本学者研讨大湄公河次区域国家民族研究问题。目前，此项工作处于推进过程之中，系统的研究成果尚未完成，我现在只能谈谈本计划的基本构想和推进过程的体会。
一、实践与学术：海外民族志研究的价值
民族志的海外研究，无论是研究方法、学术文本还是研究内容，与其他学科和方法的海外研究具有明显的差异，也不能为其他学科和方法的研究所取代。其间的差异大体有这么几个方面：一是直接与间接的区别。民族志研究需要研究者“到海外去”与其研究对象直接接触并深入到其社会生活之中，切身感受、体验其社会文化过程，通过与研究对象的互动获取主要的研究资料;其他学科和方法则可以主要通过文献资料开展研究，研究者与研究对象之间具有间接性。二是微观与宏观的区别。民族志研究常规方法是“大处着眼，小处着手”，选择小型社区或特殊群体作为研究焦点，也就是说，要设定出研究对象的空间边界和社会边界;其他学科和方法的研究则可以不进行空间边界或社会边界的明确界定，对一个国家或一个大区域开展整体性研究。三是具体与抽象的区别。民族志文本大都包含了有关研究对象的大量事件、人物和细节及其过程的叙事，有的民族志甚至选择了小说式的叙事模式，研究性的分析与解释融会于或结合于具体的社会文化运作过程之中;其他学科和方法的研究成果则主要采取“论证”或“论述”的模式，极少对研究对象进行详尽的叙事，呈现给读者的主要是研究者的分析论述过程，而不是研究对象的社会文化过程。四是主位与客位的区别。民族志研究特别强调从研究对象出发的“主位”视角，力求阐释研究对象如何体验、思考与评价;其他学科和方法并不特别强调研究对象的视角，更多的是从研究者的“客位”角度进行分析论证，占主导的是作者的“我认为”而不是研究对象的“他(们)认为”。此外，民族志研究还具有关注“底层”或“平凡”、研究对象社会文化的整体性等特征。
由此，我们可以说，在国外或世界研究中，民族志是不可或缺的，它与其他学科和方法的研究形成相互补充的作用。
然而，在中国的人文社会科学研究中，人类学/ 民族学的海外研究是最薄弱的。其他学科都有国际政治、国际经济、国际贸易、西方哲学、世界史、欧美文学等等专门研究国外的分支学科，反而以“异文化”研究为特色、因研究“异文化”而创建学科的人类学/ 民族学，在中国学界却极少对海外进行民族志研究。中国人类学/ 民族学创建之时正值国家处于积贫积弱、内忧外患交织的时期，救亡图存是国人最迫切的使命，“师夷之长技以制夷”成为研究国外特别是欧美最根本的目的，借助西方的思想、模式、方法以及学科解决中国自己的问题无疑是那个时期的“主旋律”，人们无暇也无力关注与解决本国问题并无直接补益的海外社会文化。费孝通和林耀华两位奉为楷模的大师在海外求学时没有沿着西方人类学/ 民族学的常规路径调查研究“异文化”而选择了研究“本文化”，以家乡民族志作为博士学位
论文并成为中国人类学/ 民族学的经典。他们的这一选择，既迎合了其导师研究“异文化”特别是研究历史悠久的中国的学术志趣，也满足了作为那一代学者的社会理想。“榜样的力量是无穷的”，他们所奠定的学术传统对中国大陆人类学/ 民族学产生了深远的影响，“家乡民族志”成为国内诸多学者的选择和中国人类学/ 民族学的特色，“异文化”或“异国文化”研究失去了引路人。20世纪50年代至70年代的“闭关锁国”制度选择扼杀了国人向外看和到海外去的欲求与实践。80年代以后的改革开放激活了与国家制度转型和社会实践直接相关学科的国外研究，而那些不能“立竿见影”地直接解决制度创新、经济增长、技术改进等问题的研究领域则只能“画地为牢”地做国内研究，需要“到海外去”做田野调查的经费支持和制度支持的民族志研究则几乎成为“天方夜谭”而无人染指。
进入21世纪，经过改革开放30年的发展，中国经济总量已跃居世界前列从而成为全球最大经济体之一，越来越深地融入全球性经济、社会、政治体系之中并占据越来越重要的地位，鸦片战争之后一百多年来中国人的“大国崛起”梦想逐渐变成了现实。同时，各个行业、各个领域都经历了“迈出国门、走向世界”的努力，中国与世界各国的互动比历史上的任何时期都更为频繁、更为密切、更为深入，激发出中国人了解世界的强烈诉求，而且这一诉求呈现出从有什么向为什么、从表层(如国外旅游)到深层、由鸟瞰到细察的演进。海外民族志研究便是应当下中国之运而生的学术探索与实践，其所生产的知识满足的就是中国了解世界新阶段的需求。
从人类学/ 民族学本身来看，“异文化”或“异国”研究是学科的重要构成部分，也是促进国内研究和整个学科的建设发展不可或缺的基本条件。放眼世界，凡人类学/ 民族学学科强国(如欧美和邻国日本)，无不重视与开展国外民族志研究，无不积累了丰富并高水平的民族志成果。
无论从国家发展战略和社会需求来看，还是从学科建设和学术发展来看，海外民族志研究都是非常必要且迫切的。
二、以跨国流动为主线的东南亚民族志研究的依据与意义
“东南亚”指亚洲的东南部地区，包括越南、老挝、缅甸、柬埔寨、泰国、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱、菲律宾等10个国家。20世纪40年代之前，中国人以“南洋”、“东西洋”和“南海”称之，西方则用“远印度”、“外印度”以及“印度群岛”指称。第二次世界大战期间，同盟国军队设立了“东南亚最高统帅部”以指挥这一区域的战争，“东南亚”一词逐渐被广泛接受，成为指称这一区域的通用称谓。
对东南亚进行以跨国流动为主线的民族志研究，既有自然的基础也有社会的基础，既有历史事实的依据又有社会现实的依据，既有学术探讨的目的也有实践应用的目的。
从地理角度来看，东南亚北东临太平洋，南与澳大利亚隔海相望，西濒印度洋，南、北分别与“南亚次大陆”(印度和孟加拉国)、中国接壤，是亚洲、非洲、大洋洲三大洲的交汇地区和太平洋、印度洋两大洋的交通枢纽。特殊的地理位置使亚洲和澳洲两个次大陆的人种、族群、文化以及动植物在这一地区交汇融合，形成了独特的社会文化格局和自然生态景观。东南亚与中国毗邻，其中越南、缅甸、老挝三国与中国接壤。山水相连的地缘关系把中国与东南亚天然地连为一体，为历史与现实的频繁交往提供了自然条件的便利。
从历史角度来看，作为地处亚洲、非洲、大洋洲三大洲交汇位置和通往太平洋、印度洋两大洋的枢纽，东南亚成为历史上中国走向世界的“第一站”和必经通道，先辈们通过“over land”和“over sea”两种方式来到东南亚，或驻足于此创业发展、繁衍子孙，或途经此地后继续前行。在东南亚，无数中华儿女“下南洋”、闯世界的足迹举目即是，著名的“郑和下西洋”事件途经东南亚多个国家并在所经之地产生的深远的影响至今犹存。他们把中华文化和技术传播到东南亚，又把东南亚人民的思想智慧带回中国，促进人类文明的共同进步发展，定居于东南亚各国的2000多万华人成为东南亚各国经济社会发展的重要力量。
从族群关系来看，东南亚半岛与中国西南为族群迁徙与互动的走廊，形成了许多跨国民族和亲缘民族。在历史上，诸多族群沿着澜沧江—湄公河、怒江—萨尔温江、红河等等河流从中国南下定居在东南亚，如从中国湖南、贵州、云南迁入东南亚的“蒙”(苗族)，从中国西双版纳迁入东南亚的泰族支系“泰勒”等等，也有东南亚半岛族群北上定居在中国西南边境一带“老缅人”等。泰族、越族、佬族、掸族、岱(岱依)族、芒族等东南亚民族与中国的壮族、傣族、布依族等同属“百越”后裔，母瑟族、倮族、傈僳族、克钦族、阿佧族、拉瓦族等东南亚民族与中国的彝族、哈尼族、傈僳族、纳西族、拉祜族等民族共同渊源于古代的“氐羌”。在语言上，东南亚半岛国家民族语言主要包括藏缅语族、苗瑶语族(划分有争议)、孟高棉语族、印度尼西亚语族、马六甲语族五大语族，其中，东南亚的倮、傈僳、阿佧、母瑟、拉瓦、拉祜等与中国的彝、傈僳、哈尼、拉祜、纳西、基诺等民族的语言同属藏缅语族彝族支，东南亚的克钦族等与中国的景颇族共同使用藏缅语族景颇语支，东南亚的缅族与中国的阿昌族的语言归属于藏缅语族缅语支，东南亚的泰、掸等民族与中国的壮、傣、侗等民族的语言同属于侗台语族(又称壮侗语族)，东南亚的蒙、瑶等民族与中国的苗、瑶等民族的语言共同归属苗瑶语族，东南亚的越、崩龙、阿佤等民族与中国的佤、德昂、布朗等民族的语言同属于南亚语系孟—高棉语族。在现代国家建立之前，东南亚与中国西南为族群流动、迁徙与融合提供了广阔的舞台;在现代国家形成之后，尽管受到国家的阻止和国界的限制，族群的跨国流动仍然以不同的方式频繁发生着，如跨国通婚和迁徙等人口流动，物质交换和经济流动，互访等文化流动等等。总之，东南亚与中国之间错综复杂的族群关系和多重交织的交流互动及其所形成的动人心魄的文化动态，为人类学/ 民族学的研究提供了魅力无穷和数不胜数的研究论题，也为许多民族历史、民族语言、文化传播、社会变迁、民族或族群与国家关系以及认同问题等学术悬案和理论难题的解决或重新解释提供了丰富有力的资源。
从社会经济发展的现实来看，中国与东南亚国家经济合作与社会文化交流的不断密切提出了开展东南亚国家民族志研究的需要。20世纪90年代以来，随着中国改革开放进程的推进和经济的迅猛发展，中国与东南亚国家之间的经济贸易呈现迅速上升趋势。近年来，在东南亚的对外贸易中，中国排第四位;在中国的对外贸易中，东南亚处于第五位。东南亚已成为中国吸引外资的重要来源地，也是中国企业“走出去”的首选地之一。2002年11月，中国与由东南亚十国组成的在政治、经济和安全问题上协调合作的区域性组织“东南亚国家联盟”签署了《中国—东盟全面经济合作框架协议》，中国—东盟自由贸易区(CAFTA) 即“10+1”正式形成，这是继欧盟(EU)和北美自由贸易区(NAFTA)之后建立的世界上第三大区域性经济合作区。截至2008年底，东盟国家来华实际投资520亿美元，占吸引外资的6.08%;中国对东盟的投资也出现了快速增长态势，2008年对东盟直接投资达21.8亿美元，同比增长125%。2010年1月1日，中国—东盟自由贸易区协议正式生效，标志着中国与东盟国家在相互开放市场、建立密切关系、扩大相互之间的贸易和投资合作的自由贸易区建设全面启动，各国通过相互取消绝大多数产品的关税和非关税措施，开放货物贸易、服务贸易市场和投资市场，
实现贸易、投资的自由化等措施推动区域合作与联系上新台阶。经济活动的主体是人。中国与东盟国家区域经济的一体化，必将进一步推动中国与东盟国家社会互动与文化接触的频繁与深化。在这一背景下，运用民族志方法对东盟国家的研究，无疑对于消除文化误解、增进互相理解、推动和谐交往具有积极而重要的作用。
三、东南亚民族志研究的困境
在两年多的探索与试验过程中，我越来越强烈地认识到开展东南亚民族志研究的重要学术价值和重大现实意义，但同时我也切身体味到其难度和困境。
困境之一来自政治体制和社会模式等客观方面的制约。东南亚国家之间的政治体制差异巨大，其中一些国家对于外国人在其国内的活动实施程度不等的管制、限制和监控。作为以参与观察和深度访谈作为最基本调查方法的民族志研究，进入东南亚国家的基层社会做田野调查面临着在欧美等自由国家难以想像的诸多困难。
困境之二来自研究者队伍学术准备不足的主观方面的制约。中国的许多东南亚研究依靠的是英文等文献，而不是东南亚各国的官方语言，其所提供的信息大都比较笼统，对于深入小型社区开展田野调查来说远远不够。东南亚各国的语言在中国都纳入“小语种”的范围，普及范围非常有限，掌握者寥寥无几，况且对于从事民族志研究的学者来说，不仅要掌握研究对象的语言，而且还需要掌握研究对象所在国的官方语言，在目前情况下两者兼备者几乎无处寻觅。
当然，我相信，随着中国—东盟自由贸易区的全面启动，东盟国家的整体开放程度将不断扩大，而随着东南亚民族志研究的推进，一批具备从事东南亚民族志研究条件的学术队伍也将逐渐成长起来。
东南亚的民族志研究现在尚处于起步阶段，真诚希望有更多的学者特别是青年学者加入到这支队伍中来，因为这是一片有待开垦的处女地，也是一个极具魅力和挑战的研究领域!
(此发言为书面材料)
庄孔韶(中国人民大学人类学研究所)：跨国研究的文化观察
关于海外研究，从人类学研究的历史看，一百多年来人类学家通过田野调查的方法积累了地球上各个地理区域的民族志成果。如果浏览一下某一个点的人类学民族志，我们会知道那个地方基本的地理、生态环境、亲属社会组织和地方认知、信仰系统等面貌，大体上是一揽子的地方性知识报告。其主要成果清楚地告诉人们：世界各地的族群文化和区域文化是多样性的。不过，过去交通不发达，文化多样性大体上是各自附着在不同地方，交流是有限的，虽说有交流，但是至少在二次世界大战以前，这种交流是非常不充分的。像中国和美国这样的区域，在二战前坐船要两三个月，到非洲和拉丁美洲时间更长。现在飞机十一个小时到达美国西海岸，又有手机，于是人类学已经注意到连人类情感都发生了变化。手机减少了乡愁，世界上连诗人的数量也减少了，原来被分开的、不相干的文化碰在一起。通讯、交通和市场带动了人际交流，然而如果没有人际与族际交往的经验与知识，如果没有吸收相关学科的理论，就会产生文化的误读。当然一下子矛盾就出来了，问题也出来了。在这个多样性的世界，
大家都得想办法在竞争中学会共处。就中国而言，所谓海外研究的新趋向，包含着对世界上遭遇的人群之间相互理解，以及正视文化多样性的事实。人类学的知识或许是认识文化多样性的最重要的基础学问之一。
人类学有一部很好的纪录片，将日本人、美国人和中国人的三个幼儿园进行了对比。我们没时间谈这些教育的差别，其中一个纪录片反映了人类学“学校复制社会”的理论，是说从学校现状就可以看到校外社会的形态，从中国学校里可以看到未来社会的状况。学校里有班长、组长这些设置，组长管同学、班长管组长，以及班长为老师负责。好像他们一直是在学习未来的社会性适应，以便将来能够顺利介入社会生活。听说台湾的小学校也有类似的情形，也许是共同的文化所至。又如，在国际对外汉语教学中，我们看到学汉语的法国学生适应于活泼的、游戏式的课堂教学，而日本学生则习惯听讲和写作，却不擅发言，这说明，即便是课堂教学法也须因文化差异而不同。不过，世界在变化。世界其他地方的学校几乎没有多少像中国大陆这样选班干部的，有的地方是采用志愿者的办法，有的地方是抓阄，有的地方是公推。不过有趣的是，抓阄在汉文化里很普遍，这和汉文化的平均主义有关系。因此，你看，一个文化遗产的不同线索完全可以被今日的意识形态及其制度所选择。当然，变化也是可见的，有一部纪录片卖得非常好，讲的是大陆学校班干部选举学习“请投我一票”的实验性民主做法。我们完全不知道这种外在临摹式的学习能否在将来移植外来的民主，因为，我们不知道是否能够找到适应性的文化传统中的相应线索。
记得前年我到北疆哈萨克地区毡房里荣幸地听到一曲著名的“吭耶斯”(意为“协商”)民间乐曲演奏。它的节奏时而急促，时而平和，演奏者和听众似乎完全融为一体。后来方知这是记述1836年夏天的推选故事。哈萨克族的部落首领们在布尔津县乌什塔斯牧场聚会，以他们习惯的协商的推选方式解决人选问题，推选部落帮办——“比”的过程记述。当这一协商过程完成之时，与会者拜山布?多聂尼拜便即兴演奏了这首名为《协商》的冬布拉曲。我想，这基于地方族群文化传统的协商方式可以被认为是多样性民主的一个范例，因为我们从海内外民族志中发现没有哪一种民主的方法是普世的，因为各个地方的文化传统中自有他们熟悉的文化线索，而且是被那里的文化所认可的好方法。我们在海内外研究中发现对任何一个地理区域的公平的生活方式，包括推选的公平和民主方式的移植与套用都需要格外小心，因为文化传统的既有线索中断将导致不可预料的社会文化代价而难以弥补。每一种文化，有人参与的生态环境、社会组织和信仰等等，世世代代存活了很多年，人们对于平等、民主和幸福的感知尺度，都有自己的理解。所以人类学最开始就在观察普世性的东西之外，思考究竟什么是地方性知识与文化。
这些年我们还开展了一些公共卫生的研究。我们有一个乌干达的案例。乌干达在防治艾滋病这个问题上，创造了一种自己的模式。乌干达有的地方实施的是多妻制，而艾滋病通过性传播是一个社会问题。当地官员和人民根据他们自己的文化，在多妻制基础上发展一种自律的教育，和他们的家族制度、信仰结合在一块。当地有一种“零花心”的教育，即教育男人只在自己的几个老婆之间过性生活，不要到外边找。它的成功的宣教与推行，使得乌干达防治艾滋病成功的出发点并不在推广安全套一途，这种办法使得1990年代初期乌干达防治艾滋病的效果非常好。
然而，当今世界的艾滋病防治项目却过多地依靠科学主义的物理阻隔方法，其次，对于行为主义的干预方法(一种生物性普世主义的逻辑所至)情有独钟。基本的背景就是人有生物性，在此基础上进行科学研究，所以科学的方法是针对人的生物性特征进行干预。在这一点上，
他们认为人类是一致的。凸显行为主义的观察，参加公共卫生干预项目时，是根据普世性价值观。然而有很多由文化多样性所限定的问题，可能就不能这样做。今天全世界都在防治艾滋病，而主要的资助者来自于欧美。比如说英国某机构，其海外防治艾滋病的框架，例如对俄国、中国、印度的项目，所用的方式都是一样的。前段时间我们看到一个俄国防治艾滋病的电影，它与其他国家防治艾滋病的电影模式是一样的，以行为主义和普世主义为出发点的公共卫生框架落在了不同文化的国家。刚才我提到，乌干达成功的经验是以自律和教育为出发点的，但是在一次世界艾滋病防治大会上，乌干达领导人的发言里却回避了自己的经验，只谈安全套防治。安全套的基础是科学，道理非常简单，就是用物理隔离的方法。他为什么不谈那些案例了呢?他说：“你只要谈安全套推广的成果，你就会得到资助，你不谈这个，就得不到资助。”这样的话，我们就明显感觉到国际性霸权与文化强力推进在公共卫生领域的巨大影响，国际“一刀切”的方案容易造成实际上的形式主义，效果并不理想。可以看到，多样性文化在受到强势文化挤压的同时，医用品商业化利益的影响也极为明显。
这个海外研究的例子，同样在中国也可以看到。诚然，关注文化的多样性需要耐心和长时间努力，然而不注意文化多样性，疾病防治过程的文化伤害就会出现，反而会使防治成果难以预期。如果到中国的土地上做这样的事情，由于文化多样性的存在，很容易引起公共卫生专家和人类学家理念的冲突。当人类学家说文化多样性有多么重要的时候，公共卫生专家——不是所有的人，也许会不以为然。也有一些人大体上这样说：“什么是文化，文化就是麻烦。”所以，这种方法造成的问题就是忽略多民族人群的文化差异，包括生活方式与习惯的差异。千篇一律，是最简单的，基本上是从人的生物性和普遍性出发的。但是问题接着就出来了，在实行的过程中，比如说有很多健康教育的形式，如果在城里进行教育，讲与性有关的内容，大体上是没有什么问题的，但是到了彝族地区和其他很多少数民族地区，因为民俗、禁忌与信仰的存在，如果按照欧美社会惯行的健康教育组织方式，例如径直在公共场合宣传性病防治，马上就会遭到反感，而且不会有好的效果。在某一个点上如果按照公司正规组织宣讲防治艾滋病的方法有问题的话，我们则通过调查找到大量外来人群中的不同来源特性。例如，我们在云南某县发现那里女工的来源不同，人类学的视角会看到有三个县的女工，每个县的女工都有一个领头的“大姐大”。当这种预防性宣教在大庭广众之下难以进行时，如果找到这三个县的“大姐大”，通过对她们的培训，进一步做那些总是容易因性的隐私难于启齿而导致健康教育失败的工作，就收到了很好的效果。这就是文化超越行为的应用性与有效性意义。
我们做了这些年的研究，深刻意识到要想让人们比较和谐地活下去，就必须使多样性的文化得到尊重。如果以普世性的、行为主义的价值观为出发点，强力推行某一种文化，从人类发展的历史来讲，文化的中断与替代行动将带来地方人民的失落、痛楚，或者抵制与反抗。所以我的想法是，在海内外，跨文化的研究不管是学理研究还是具体的应用性研究，对文化多样性的观察要走到细部。像在非洲援助的案例中，常有人提到受助方“懒惰”的现象，其实那是因为地下有块茎，伸手有果实，所以他们烧一下荒，简单地劳作一下就够了，他们在生活上有自己的方法，从来没有储存的习惯。显然，“勤快”与“懒惰”的文化误读，在于生活方式的差别没有得到应有的尊重。
在目前的国际交往中，相互理解显得很重要。比如说新出现的跨国并购，据世界银行的一份报告显示，1 / 3的中国企业对外投资存在亏损，即使在全球范围内也有65%的跨国合作是以失败而告终，其中有85%的CEO承认管理风格和公司文化差异是造成并购失败的主要原因。减少文化误解，工作才更有收效。我想，我们的海外研究刚刚起步，任重而道远。可以
说，人类学是一门擅长文化多样性理解的学问，这是海外交往中无论是旅游，还是商业活动都需要的知识。当你以为只需研究公司的财务报表就可以开始跨国并购的行动的话，那就错了。经济是文化的经济，公共卫生是文化的公共卫生，教育是文化的教育……因此，在了解当今世界多样性文化基础上的调研需要进入专业化的方向，这些专业包括教育、民俗、政治、经济、商业与法律等，考察在不同专业范畴中的文化多样性如何展现，以及文化如何影响该专业领域的进程，是极为重要的人类学视角。
评论
麻国庆(中山大学人类学系)：思想的人类学
高丙中所作的报告和他在北大比较早地倡导海外民族志的调查研究直接相关，而且希望把这一讨论纳入到人文社会科学的学术范畴中予以展开。记得1997年美国著名人类学家萨林斯教授来北大社会学人类学研究所讲座时，曾对中国的人类学作出过评价，他认为中国人类学的最大缺憾之一就是缺乏对海外社会的民族志调查和研究。这一点我也深有感受。当时我刚从东京大学留学回来，从我们的东邻日本人类学的研究中看到，日本人类学的研究主要是海外社会，本国研究主要是社会学和民俗学的工作。特别是随着经济的高速增长，海外研究成为日本人类学的主流。而对于欧美的人类学而言，海外研究一直是其人类学的重要传统。作为一门以研究异文化为基础的人类学，这一传统对于学科的发展是非常重要的一个环节。中国作为多元一体的多民族国家，多样文化的存在使得中国本身就是绝好的人类学民族学田野调查的对象。但国人对于海外的民族志调查非常少见。然而，随着中国对外交流的频繁，我们对异国异土的研究不能仅仅停留在二手资料的梳理上，从我们国人的观点如何具体地认识国外社会，这是摆在我们面前的新课题，也是对中国人类学学科的挑战。丙中学兄面对这种状况，以“公民社会”的概念为突破口，领导他的学术团队，开展了包括泰国、美国、印度、马来西亚、澳大利亚、蒙古、法国等国家的主体民族的民族志研究，开创了以团体力量研究海外社会人类学的先河。
而何明教授率领云南大学西南边疆少数民族研究中心的学术团队对东南亚进行以跨国流动为主线的民族志研究，他们选择的这一研究区域与中国之间的联系，既有自然的基础也有社会的基础，既有历史事实的依据又有社会现实的依据。可以说，他们启动的海外民族志工程既有学术探讨的目的，也有实践应用的目的，这一诉求与中国的崛起息息相关。同时，研究者打通国界而扩大研究的周边区域的努力也是极为重要的，其意义已超越“海外民族志”之所限。
庄孔韶教授是通过他个人曾经经历的一些项目，从人类学的角度来谈教育、公共卫生这样的应用性问题。这里面有跨文化的知识、当地人的文化体系对项目的作用，科学主义和行为主义的概念如何通过和当地人的知识文化体系结合，来达到对地方社会的功用，当地人的知识体系和我们所谓的科学知识体系之间到底有什么样的关联。庄教授所做的彝族地区戒毒的研究和艾滋病的防治，都提到利用当地人自身的知识体系来帮助达到公共卫生所要达到的目标。他的研究不是用科学的方法，而是依靠地方文化的力量，战胜从吸毒到戒毒过程的人类生物性的成瘾性。这方面如果大家有兴趣，可以看庄教授拍的影视人类学作品《虎日》。庄教授的发言，根据我们这届论坛的主题，就是强调在跨文化背景下的世界到底是一个什么样的世界，世界文化的多样性如何表现在具体的行动中。他的思考引发我们在全球化过程中如何反思人类学以往的研究，如对殖民主义、异文化与本文化、二元模式与场域的思考等，这
也是20世纪末期和21世纪国际人类学讨论的主题。欧美社会科学研究的哲学方法论基础——二元论主要表现为主观主义和客观主义认识模式间的对立、个人主义方法论与整体主义方法论的对立，这使得人们很容易把社会学、人类学的各个学派归为上述二元对立中的一方，这种方法显得抽象而空泛。布迪厄在试图超越二元模式的过程中采用场域理论来认识社会结构，即认为现实世界是作为独立于个人意识的客观关系存在的，而场域，便是这些客观关系构成的网络，当然也要在对普遍主义讨论的基础上，进一步思考建构主义的问题。
另外一个方面，就是涉及到对知识的理解。这让我想到，1999年，日本《东京新闻》在采访20世纪亚洲最著名的人文社会科学家时，在中国他们选择了费孝通先生。在采访费孝通先生的时候，当时我在做翻译。日本记者就提了一个很有意思的问题。他说，他很难想象，也很难理解，既是一个著名的学者，又是国家领导人的角色，他很难理解费先生的这种角色。费先生非常巧妙地回答了他这个问题。费先生说，这些都不重要，重要的是中国人的责任是与社会联系在一起的。社会学和人类学的知识来源于社会，我们要把来源于社会的知识，经过精细地加工，然后再反馈给社会。于是，知识形成一个反馈模式。也就是说，知识生产的方式也涉及到一个文化的问题。在这个意义上，不管是海外民族志也好，还是研究中国本身也好，都涉及到一个知识体系循环的命题。
从他们的发言中，我们可以做出一个重要的判断，并引伸出一些值得深思的问题：第一，讲文化的权利属于谁?第二，民族志内部的权威是如何建构造的?第三，塑造本文化和异文化的境界的要素和实践如何?第四，如何理解现代社会发生的文化的差异，采取何种话语和态度最为适合?第五，文化的概念在何种程度上是有效的?以国家、言语、文化、民族、社会为单位的制度化的文化人类学在其中扮演的角色非常重要。在一定意义上我们可以说民族志不仅仅是一个具体的研究，不仅仅是一个现象的观察，其实人类学本身是一个思想体系。人类学是作为思想的人类学而存在，它是发掘所研究对象的思想体系的过程。在某种意义上来说，人类学不管是海外研究也好，跨文化研究也好，还是中国的研究也好，都是思想的人类学。
讨论
庄孔韶：实践的框架
我想再归纳补充一下文化接触的常见状况。例如刚才我在发言中说的公共卫生中包含了一个外来的实践框架，该框架无可避免地会打上非本地文化的烙印，因此这个框架可能不太符合某一个地理区域或族群的文化状态。如果按照这个框架推行下去的话，形式主义的无效状态和文化替代是可能的两种趋向，表现为以地方文化中断为代价。在这种情况下，两个文化碰在一起的时候，两国学者在一块共事的时候，意识形态、价值观和方法论便发生了分歧。有时，矛盾会导致合作冲突，或文化抵制行动。这大概是现代文化涵化过程不可以避免的现象。一种强势文化推进，和一种地方文化反向回应，刚好是海内外天天都在发生的事情。当我们发现某个行动框架不符合当地文化习惯，没有顾及到地方文化主体性的时候，或者非常糟糕地强行推行这种框架时，那么正面的或迂回的抵制行动就会发生。在国际人群频繁交往的过程中，所谓海外研究更多地表现为跨国的和跨文化的实践，因此，对文化多样性的理解和体验非常重要，以致在某种意义上说，任何研究的与实践的框架都将在多样性文化中经受考验与评估。
潘毅(香港理工大学应用社会科学系)：人类学可否避免“原罪”
我们人类学家在西方开始人类学的训练的时候，多多少少是带有一种“原罪”感的。这种原罪感来自于在研究“他者”的文化时，在某种情况下，人类学服务于整个西方的殖民主义。这种民族志在西方本来就叫做海外民族志，这是高老师刚才已经讲的非常对的地方。我今天想请高老师带我们来反思这个问题。今天的中国在进行海外民族志研究的时候，怎样避免像西方已经开始出现的人类学的民族志是为殖民服务的这样一种可能性?特别是今天的中国，我们开始在那些第三世界国家投资，在这样的大背景下，我们做海外民族志，会不会也重复了西方那种“原罪”?
陈宜中(台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心)：人类学不一定是“帝王学”
我要呼应一下刚才潘毅的发言。我的观察可能不准确，请大家指正。海外民族志或人类学一开始当然是同殖民主义、西方帝国主义有关，但现在很难再这样讲，因为比方说不管是法国也好，美国也好，20世纪60年代的反抗运动之后，每当一个学科变成进步派去攻占的地方，国家的资源就会减少。这个海外研究不管对日本、对美国、对过去的英国来说，都是帝王之学。统治者为什么要给钱?因为对他有利。但是不一定是人类学，海外研究有很多方面。越战的时候，亨廷顿说美军对越南乡村地区的轰炸可以加速城市化和现代化，就是用现代化理论去正当化美国在越南的军事行动。1973年，CIA在智利搞了军事政变，然后美国有很多现代化理论家说政变后的新政权是促进智利现代化的推手。换句话说，“帝王学”不一定是人类学。但是这其中还是有关系的，因为海外研究确实在发达地方都跟帝国欲望，扩张的欲望是有关的。要扩大海外民族志研究，有的时候似乎必须要跟魔鬼共舞。但是呢，一旦这个空间创造出来了以后，这个学科也不见得就会完全被殖民主义、帝国主义或国家主义给垄断，因为它还存在着其他很多不同的空间和可能。
索飒(中国社会科学院拉丁美洲研究所)：以行动改造人类学的殖民特征
我自己一直有这么一个疑虑，比如说人类学作为一个学科，就像刚才潘毅说的，它从一开始的时候，是不是有一个很清晰的目的，即了解其所要殖民、所要征服地区的全面情况。人类学在后来的发展中产生过激烈的内部争论、派别分化，其中的一些分支成为推动文化多元化认识的重要力量。但是，人类学自身至今是否对自己的发展史做过彻底的批判性梳理?在它过于科学主义化的、让人听起来云山雾罩的方法论里，是否潜藏着来自源头错误主导思想的影响?
对上述情况我不能肯定，但我读过一本书。厄瓜多尔一些人类学家进行过一种跨学科的研究。厄瓜多尔这个国家在拉丁美洲属于印第安人占比例比较大的安第斯山国家，印第安人口占到30%～40%。但是这些印第安人过去在宪法上从来没有得到过承认，也不用去投票，去计算他们的人数。直到不久的前几年，该国宪法才承认他们的国家是一个多元文化的国家，才把他们的语言克丘亚语和艾玛拉语与西班牙语一起算作官方语言。我提及的这一批社会学家、人类学家组织成了一个联合调查，在印第安部落的支持下，连续几年在印第安部落进行观察。他们自己本身也不懂印第安语，他们请了当地人作向导和翻译，但关系已经是朋友式的，就像摩尔根当年已经成为印第安人的养子，而不是把印第安人仅仅当做一个被调查的对象。他们调查什么呢，就是观察这个部落里的部落法，比如说如何解决侵犯权利的事情，酋长、首领越权的时候怎么处理，发生某起强奸案是怎么解决的，等等。他们调查、总结了行之有效的印第安部落法作为对多元化国家原则的法律支持。他们的论文不是把对象简单看成一个物
化的“他者”。他们勇敢地选择了正确的立场，在引出结论时，已经控制不住自己的情绪。学者在书中写道，先生们，你们说印第安人即便不懂得现在我们国家那种源自西方的法律，也逃脱不了现存法律的制裁;但是，我们要说，你们不了解我们世世代代赖以生存的部落法，你们同样不能逃脱我们这种法律的制裁。我觉得像这样一批人类学家，他们已经在用行动来改造那种在源头上脱离不了殖民主义干系的现代学科。
严海蓉(香港理工大学应用社会科学系)：我们如何解构自己的求知欲
我自己开始人类学的学习是在1990年代中期，那个时候美国的人类学界蓬勃兴起解构主义、后结构主义这样反思性的东西。通过反思性的学习，我们了解到人类学从它一开始成为学科的时候，其实是有不同的导向在里头。人类学主流的形成期，是19世纪后期，正好就是殖民主义的高峰期。但是还有一种在今天仍值得一提的导向就是，也有一些西方人，他们面对西方的现代性的结构——这种日益固化的理性秩序，就是韦伯讲的“铁笼子”，它作为一种现代化的国家机器，法律的、军事的、文书的等，一下在他们面前筑成一个官僚机器的大厦，把他们笼罩在里头的时候——他们需要寻求的是另类的社会组成方式。他们问的问题是，在其他一些地方，没有国家，没有军队，没有这样一种法律机器，人们是怎么组织自己的?社会何以为社会?人类社会其他的可能性在哪里?但这个对西方的现代性质疑的导向对于人类学来说，一开始就是一个边缘的东西。这个边缘的东西到了上世纪五六十年代以后，随着反殖民主义的运动，第三世界国家的一些知识分子进入西方的知识体系以后，创造出了更多的反思空间。那么，到了90年代，西方的中心主义变得比较困难了，因为资本主义本身也在全球化、多元化。今天中国就处在全球化的潮流里。我们应该运用哲学家福柯有关知识和权力的关系的质问。他说，以前我们都说知识就是权力，知识能生产权力，但是其实是权力生产知识。然后他追问的一个问题是我们这个生产知识的动力、意志力来自哪里?我们有怎样的“will to knowledge”(求知的意志)?所以接着刚才两位的评论我也想问一下，我们讨论中国的海外民族志的时候，我们怎么拷问自己这个“will to knowledge”?十年前我在做打工妹调查的时候，打工妹比较愿意和调查者谈她们的经历，几年之后就不是这样了，她们会质问你为什么要知道这么多?给你知道这么多干什么?你有什么权力非要去知道人家这些东西?我认为这些是我们应该被质问的问题，不管我们的场所是在国内还是在国外。我们怎样去解构自己的求知欲?怎么样去面对这些问题?请高老师和庄老师回应一下。
黄万盛(哈佛大学哈佛燕京学社)：“他者”是怎么看我们的
发言和提问的内容都很精彩。其实从美国坐飞机过来的时候我就一直在考虑会上会碰到哪些问题。这几年我涉及的学科相对较多，但是，今天的发言还是让我感到很出乎意外。我先做一个回应，然后做一个提问。
我们刚才很多人讲到比如在推广的过程当中所产生的生活方式的矛盾，所产生的一些抵抗等等，后面实际上包括一个非常尖锐的问题，即到底怎么样去了解“他者”这个问题。刚才严海蓉博士谈到关于权力和知识化之间的相互关系。实际上不止福柯一个人，法国那一代思想家都在苦苦寻求权力的本质到底是什么，特别是把符号系统加进去，知识系统加进去，思考变得非常宽广。到底权力是怎么形成的?作为刚才讲的人类学在早期阶段的殖民主义背景，这当然是一个历史过程，不可磨灭的，但我们也看到它内部的一些转向，比如说从路易?乐芒开始，他对印度的研究就是自觉地要把所谓殖民主义对于一个他者的解说从人类学中尽可能地还原到印度社会自身的叙事结构之中去了解。所以说，假如今天还有人说20世纪后半
期以来的人类学仍然是一个殖民主义化的，那它要成为一个学科的可能性就太小了。
它确实有过那一段，但是那一段，事实上，在人类学的发展当中是得到自我反思的。但这不意味着他者的问题就不存在，因为当你进入一个不属于你自己的生存结构，这个主体和他者之间的关系是前定的。我想有的时候可能我们自己的体验会帮助我们了解这个立场上的困境和可能造成的后果。这是推己及人的方法，同情了解的方法。
我们知道费正清是美国研究汉学的一个泰斗级的前辈，培养了很多学生，带出了很多后来美国的汉学家。他在中国打过仗，参加过航空飞行队等等，甚至他后来郁郁不欢的一个主要的原因是在中美恢复邦交之后未能出任驻中国的大使。当时是共和党的领导，他的民主党倾向被怀疑为他可能会对中国太过友好，所以没有安排他去。他对中国的确是有感情的。费正清所看的中国是个什么样的中国?是一个刺激反应的中国，也就是说中国本身已经没有它的主体性，没有它自身的话语意义，它就像是一个软组织的动物，你去刺激它一下它才会动。全部近代的中国，它的意义是如何对西方的进入做出回应。这是费正清了解中国问题的一个最主要的立场，而这个立场深刻地影响了美国的学术界，包括美国的政治界和文化界。比如像苏珊?桑塔，我曾经引在我发表于《开放时代》的文章中，她说“中国是物件，是不存在，外婆保存了一条芥末黄的水洗丝袍，她说这是皇太后后宫的一位侍女送给她的”。这是一个象征的叙述，就是整个的中国就像保存的一条丝袍一样，这个丝袍曾经有过一个显贵的历史，是皇宫里的一个女人用的。这就是中国，只是一个记忆叙述，完全没有现代意义。就是这样的人，也是在费正清的叙事当中建立他的中国观的。
后来他的一个学生柯文，认为中国有五千年的文明，竟没有它自己的叙事能力，它存在的价值只是对西方做出回应，这是不是太过分了?所以他就努力试图在中国发现历史。我们要进到中国内部去，而不是看西方给了什么刺激中国做了什么反应。柯文做的工作，我还是不能同意，虽然看起来他比费正清更接近中国，可他还是从西方现代性的发生来理解历史，西方现代性的发生，是自由的观念，民主的观念，人的权利的观念这些要素的出现带动西方社会大的转变，那我们就要看一看在中国的文化谱系当中，它有没有这些东西，它是不是可以不依赖于西方，自身也具有自由、平等、人的权利等等这类东西。假如这些东西我们可以在中国母体当中发现出来，我们就不能说它只是一个反应的存在，它还是有自己独特的叙事的。他读黄宗羲的《明夷待访录》，读到甚至有类似西方“议会”这样的东西的时候，他认为中国完全可以不依赖西方，走出自己的现代性。可是他不知道他这这样做和费正清其实是异曲同工，因为他仍然把西方的价值体系当做衡量中国是否具有主体性的标准和模式。
费正清的另外一个学生，就是列文森，他过世得很早。列文森对这两种方式实际上都有关注，他认为真正应该到中国文化和历史的内部去理解中国的历史。他多多少少受到犹太教大传统的影响，他对整个中国文化的博大精深有深刻的情感，真正觉得中国文化好，有很深的智慧。可是在他看来这套文化已经是一个博物馆的文化，因为这套文化是跟王权体制连在一起的，现在王权崩溃，这套文化就成了孤魂野鬼。余英时先生说中国的文化是一个“游魂”，这个“游魂”的观念事实上最早是列文森提出的。
我要说的是我们作为一个当下的、在场的人，自己来体味一下，那个“他者”是怎么在看我们的。如果从这个检讨当中可以了解一个主体和他者之间的一个基本的心态，它作用和回馈的基本的方式，那我想，在人类学开展过程当中和包括在人类学的所谓实践当中，就能建立起对不同生活方式的理解和尊重。
庄孔韶：文化多样性能否受到尊重的难题
对文化多样性的理解本质上也是对所接触到的某种生活方式的思想体系与历史的线索的理解。多年来，我们在做各种应用性课题的体会是，一个个非常具体的文化碰撞问题呈现了，其背后总是可以找到历史性的文化关联，考察那些包裹在“现代时装外衣”下的一些事项的意义、目标与行动的关联性，就是我们在人类学调研中经常使用的反观法。这是因为“过去的社会关系及其残余，不管是物质的、意识形态的或其他，都会对先前的社会关系产生约束，而先前的社会关系的残余也一样会影响到下一个时期”(Charles Tilly)。因为人类不可能在他们自己选择的条件下创造历史和地点，人类只能在既有的脉络中，直接面对社会与空间的结构。
我们的团队开发“作为文化的组织”的组织人类学视角，发现汉人社会的家族主义传统及其实践，导致了许多社会性民间组织总是采纳“类家族主义”的组合框架，显然这是文化的历史性影响，由既有的群体思维的和历史的线索所决定。例如，疾病预防干预的外来模式是一律的和生物一致性的，在理论上说控制了流动人口就控制了疾病。然而我们看到的情况是，中国流动人口的组织方式是不一样的。汉人的小姐的组织方式，经常是“类家族主义”的，到了南方海岛的其他某族群红灯区的组织又是另外的，显然不是类家族的，而是打着地方风习(含婚俗、性俗)与制度的烙印。那么这样的差异性的理解，报告给了公共卫生专家，提醒以不同的宣教与干预方法能够起到更好的作用。就是说，应用性的课题有时也要回顾不同族群既有的文化理念、思想史和风习的线索，深邃的学理便较快地和某些应用性课题直接找到关联。
再有一点，从海外研究的课题可以看到，族群的历史性移动，例如早年华商奔波海外的时候，是一代代人慢慢地移入的，是缓慢的文化适应。从福建移入东南亚的汉人，和从云南移入东南亚的汉人，在长期移民史中采纳了似乎不完全相同的族群适应方式，然而家族主义和类家族主义的组织方式之倾向性却异曲同工。不过，当代社会文化变迁太快了，和缓慢的社会适应过程不同，在快速的市场竞争状态下，我们也发生了传统文化惯习与组织方式如何面对激励的商业竞争，以及如何调整文化组织构成的问题。例如管理文化研究中的部落式(家族型)文化适应与市场为先式文化适应就是现代社会快速文化适应的不同选择。
接下来谈谈关于风习的问题。近年来迅速进入欧洲的福建商业群体，打破地方行规和风习，每天早开门晚关门。香港有一个教授，意大利籍的，回意大利看他的母亲，他想买一个东西，但时间晚了，不过他还是想上街溜达溜达吧，结果发现只有一个店铺开门，推门进去一看，是温州人的。浙江、福建的古老地方哲学就一直支持地方人民经商，如今这一涌动的人潮推进到欧洲。本来人家五六点就要下班了，街上没有再继续经商的，可是温州人关得很晚，甚至礼拜日也不休息。你打破了地方的行规还是风习，让人家不快了。当然这不包括违反当地的法律。看起来，这正是全球化商业的动力，让那些原本难以相遇的族群快速相遇，这等于是让不同族群与文化的认知、组织、风习，以及思想史的生命线索快速相遇，显然，多种矛盾交织在一起，其中族群中心主义也显现其中。于是意大利、西班牙政府，以及那里的人类学家坐不住了，需要和中国政府、人类学家讨论问题，即古老的理念与现代实践既关联又交叉对垒而不得不寻求和平共处的途径，其中，文化差异的相互理解大概是首当其冲的问题，然而针对一些学理上的解说却不得不拿到共存的社会生活中(原来不是这样)加以辩论。这样，所谓习俗的，或是法律的不同尺度，有时正是文化多样性能否受到尊重的难题。
高丙中：人类学要为小共同体之间的对话以及大共同体的认同创造知识条件
这是一个刺激大家思考的机会，也是把一些观念变得清晰，或者让它本身成为思考的对象的一个机会。我在这里记笔记都记了好几页了，非常感谢大家。作为一个简单的回答，我先说说人类学的一个长处。先区分“日常生活”以及关于日常生活的概念世界。日常生活与关于它的概念是相关涉的，这种关涉一方面是顺应的，同时，日常生活跟关于它的观念又是一个紧张的关系，因为日常生活永远不能为概念体系所表述。即使不考虑变化的问题，概念体系也不能够表述穷尽日常生活。而人类学恰恰是通过日常生活的观察来开始自己的思想，因为它思想性的一面跟经验性的一面在它的学科里是有一个整合的方式。而这个概念或者观念体系，又有两个，一个是本土的、地方的，一个是专业的、学术的，二者之间又构成了一个既顺应又紧张的关系。对于人类学来说，它本身的观念体系和本土的观念体系的紧张关系就使反思成为可能。如果再把研究对象加入进来，这个对象也变成研究主体，也变成表达主体的时候，新的机会就出现了。刚才讲的文明之间，或者共同体之间或群体之间的对话才能够发生。只有研究对象同时也是表达、言说的主体的时候，对话才能构成。人类社会各种各样的误解，即使观念和日常生活的世界的脱节不断往前演进，也产生了调节的需要和不断改进的方式。恰恰人类学是参与到建立人类之间的对话关系的条件，因为它非常强调对话者成为主体。
所以我觉得刚才各位老师谈的这种知识与权力，这种在一个国家里做学术的这些学者群体，他们跟国家的关系，或者说实际上国家把他们当国家工具来使用的时候，面临着一个复杂的问题。究竟你是国家的直接工具还是说你的知识生产在一定意义上能够成为国家的工具?我以为它并不能够就是一个国家的工具。所以还有知识的真实性、准确性这样的问题。对于人类学，一个事件是不是真实的，取决于调查者和被调查者相互间有可持续的互动。因为呆在那儿，双方反复地互相观察，互相察言观色，然后互相提问和回答，过程是持续的。这个持续取决于需要，如果需要它会一直持续，并且持续到一代人类学家做好了走了，又一代人类学家来了，又接着做。所以长期的参与观察的优势就是可持续。在特定的情景里面，它创造了一个知识的条件和一个知识的机会，也是它在自己的领域里面能够做出独特贡献的地方。
接着谈这个所谓西方人类学，它是一个多种思想根源的，不是单一思想指导的。所以当我们说西方人类学怎么样的时候，作为一个单一的表述的时候，确确实实我们要有一个自我警醒的维度，认识到西方本身也是复杂的。西方把非西方表述成单一的时候，大家在不高兴，或者在反抗，或者在找另外的表述机会，我们在表述西方时同样面对着这样一个问题。
我讲这些，希望把大家的思想都汇总起来，然后给一种简化的回答。也许今天我们谈中国人类学，应该有一个双重的承诺。第一个承诺是对自己所在的共同体的代言人身份的承诺。人类学者生活在这个国家，从纳税人所缴纳的税金中拿工资，在这里面拥有个人的悲欢，作为这样的一个日常生活的个人，作为共同体的一员，要代表这个文化，为它仗义而言。同时，人类学要对各种共同体所构成的人类社会有承诺。人类共同体，作为世界社会，确确实实这些年大家看得很清楚，是在逐渐形成。从环境保护，尤其是气候问题来看，人类是在成为一个大共同体，一个超级社会。人类学要为小共同体之间的对话创造知识条件，为大共同体的认同创造知识条件。两个承诺，一个也不能少。我认为，在这个时代，这已经是很明确的。
这个双重承诺是建立在对于知识与权力的关系网的认识之上。如果我们把大家提到的权力与
知识的关联性联接起来的话，其实我们今天不是在一个单一环境里面，就是说权力和知识不是一对一的关系。所以这种双重承诺是建立在多重权力交织的网络中的知识生产的现实上。就是在这样一个局面里面，知识生产既为共同体改变它内部的成见，也为改变外面对它的成见而进行，这个两面的工作它同时在做，而做的后果就是不同的共同体、不同的国家或者不同的主体能够持续对话的知识条件的形成。
——原载《开放时代》2010年第1——2期
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