冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（本人考研用）
（一）先秦时期的哲学
三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏）
中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。
五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。
1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。
2、宣扬“禅让”制度。
3、天下为公。
夏朝
自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。
商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。
殷商西周的社会结构与思想信仰
1、氏族制的社会组织结构
一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。
与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。
2、殷人的帝所表征的信仰
固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。
“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。
3、周人的祈天意识与敬德观念
以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。
“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。
天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。
4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典
“六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。
诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。
尚书是记述三代君王霍先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。
《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。
《易经》：
1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。
2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。
3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。
春秋时期的社会变迁与思想转向
周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。
春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。
周平王东迁意味着周王室的分裂与诸侯国的离心。还有深层次的原因：
生产力的发展的需要与可能。殷商处在半渔耕半农耕的时代，殷末周初，转入以农耕为主，但主要生产工具是石器。由于生产力低下，耕作的方式是集体协作。全国土地归王族所有，臣属以井田制方式划分土地。先治“公田”，后治“私田”。西周末年，春秋时期，铁器发明，牛耕使用，个体经营方式出现。这种阶级变动所显示出来的重要特征，是贵族阶级的衰落和战国之际平民地位的上升。
2、变法潮流
1、废弃氏族制的管理方式，转向区域制，郡县制的设置与推行既体现了这种转向。
2、废弃世卿世袭制，选贤能担任官员，加速不同阶级的上下流动。
3、打破“刑不上大夫、礼不下庶人”的传统做法，制定公开而严明的各种法律，贫民由之获得与贵族平等的权利；
4、推行耕战政策，
3、《诗经》的“忧患”意识与先秦思想史的理性走向
宗教信仰——价值理性——工具理性
《周颂》表现了周人的基本的宗教信念。“大雅”、“小雅”毕竟出现了一批具有浓厚“忧患”意识的作品。
天作为有灵性、有人格的神的意识进一步消退了，人们的思想进入了理性化的过程；另一方面，人们还是持守着传统中的“德”，持守着对良好秩序（礼）和良好教养的一种理想。这仍然是超越的，仍然具有宗教性。《诗经》在这些篇章中所表现出来的就是这样一种气质，正是贵族气质。
降及战国，各国内部的社会构成渐次由平民取代贵族，国与国的交往渐次功利化、权谋化，社会精神风貌由价值理性转向工具理性。
四、“士”阶层的活跃与“百家争鸣”的格局
在西周时期，“士”不构成为独立的阶层。到春秋，“士”这一阶层终于成为有教养、有学识，又有才干的士人，而为社会看重。不同境遇、不同价值取向的士人都有志于构建自己的一套理论已立世，出现百家争鸣。
《庄子。天下篇》把先秦思想区分为三个时期：
1、沐浴在神明的临照时期：人们依一定的术数达到天意，生活在纯一与和谐中。
2、浸润在诗、书、礼、乐之教的时期：人们都显得十分有理性和教养。
3、逮变为百家之学时期：个人只把捉住事物的一个片面却自以为是，个人只顾及一己之私而自以为得。
人们开始自觉地思索宇宙的起源于人在宇宙中的位置问题，人与他人、与社会的关系问题，人生存的价值与意义问题，并借助这种思考构起种种理论形态。人的理性得到张扬，心灵与思想的自由得到巨大发展。
儒、墨曾经在春秋末年、战国初年产生巨大影响，成为显学，他们的基本倾向，是怀着崇高的价值理想，作入世拯救的工作的，他们的淑世精神赢得了后人的永远尊敬；道家、名家一度流播于战国中期，立场是批判性的、解构性的，借对社会与文化及其“进步”的深刻反省；法家、阴阳家则受宠于战国中后期，他们的努力是“重新建构”的，当阴阳（五行）家热衷于对宇宙发生发展的蓝图的玄想时，法家却依功利性的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案。
孔子
生活在春秋末年，周王室已名存实亡，诸侯纷争，社会动荡。在孔子看来，周礼是三代之治的总结，是典范。他创造性地提出了“仁”的范畴，并借助“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值主体性，进而把仁同德联系起来，建立起自己
的道德学说；再进而把德同治联系起来，阐发自己的治国理想。命——仁——德——治四者的特殊连接，构成基本思路。
“与命与仁”的观念结构
从天到命的变化
到春秋时期，天的主宰地位遭到怀疑，其人格神色彩淡化，孔子虽也提到天，但有的时候是指客观世界的存在与变动情况，有时候指道德价值的终极来源于意义。从一开始就使儒学奠基在人文理性的基础上。
命——人之外的主宰力量。是一种盲目的客观必然性，即“时命”。这种状况是偶然的、暂时的。坚信天道是公正的，具终极支配意义的。天道就被赋予了道德的、价值的品格；作为公正的天道，其终极的支配地位不可逆转，这就是“天命”。孔子没有明确的把时命转为天命，在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不接受外在条件的限制的。
“仁”的凸显与“仁学”的关系
1、仁的情感性。仁从孝悌出发，以孝悌为本，表明孔子立足于亲亲之情论仁。爱作为一种价值理念，被赋予人之所以为人的“类本质”的意义。
2、仁的普遍性。人都有可能将这种亲亲之情向外推开。
3、仁的族群本位性。个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的。
4、仁的践行。关注人的日常具体行事。
“为仁由己”的道德哲学
明确的肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。
仁作为道德的基本意识
1、道德义务意识。爱人就是一道绝对命令。
2、道德责任意识：仁的体现是忠恕。忠：己欲立而立人，己欲达而达人；恕：己所不欲，勿施于人。成全他人、宽容他人，在个体的生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。
3、道德自律意识：仁的实施方式是克己。克制物欲。控制的标准是仁道。为仁道而牺牲自己是克己的更高层次的要求。
仁作为道德的基本要求
1、处理亲属人际关系的道德要求与道德规范
孝悌、父慈子孝、兄友弟恭。
2、处理一般人际关系的道德要求与道德规范。
忠恕、恭、宽、信、敏、惠。刚、毅、木、讷、温、良、俭、让。
3、最高的道德要求
中庸。中行者善于调节各方面的关系，勇于进取又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作。中庸的实质是寻求人际关系的高度和谐。在承认对立差异的基础上，寻求双方都可以接受的方案，从而使相关的双方共生、共存、共发展。
“仁”与道德修养的基本方法
1、求之于己。
2、笃信好学。
3、躬行实践。
最终目标是成圣。
“为政以德”的治国之道
“道之以德”的治国方针
只有实行德治和礼治才能赢得民心。齐之以德不仅处于维系公共秩序的要求，也出于个人道德修养的需要。一个有修养的人，他的理性精神即体现于一种有序生活中。
至于道之以政和齐之以刑，孔子虽然认为他们不能控制人心，但也没有完全否定他们的作用。
“无为而治”的领导方式
最小的领导行为，一是修己，二是用人。
“修己以安百姓”的治国目的
修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。庶——富——教，是孔子的安民三部曲。
孔子哲学的思想史价值
仁学由内圣开出外王。依照道德的应然性编制理想世界，并借此理想世界来观照、批判现实世界，力图把理想世界对象化为现实世界。孔子的伟大之处，他不仅把外王——追求理想社会看成是崇高目标，而且同时把内圣——追求理想的人格作为崇高目标，由于理想社会取决于时命，因此成就理想人格甚至有更优先的意义。
一方面表现为具有崇高的道德操守，另一方面表现为有教养、有节制的孔颜乐处。
老子
《老子》成书于春秋晚期、战国前期。
以道为终极本源的宇宙论
首次把道抽离出来，作为一个哲学形上学范畴予以系统化的论证。形成第一个比较完整系统的宇宙论。
道——无形无象，不为任何事物所生。独立的、无对待的、不会因外在力量有所改变。但是与自己的实存性。本源不能是绝对的无，道要创生万物，就必须是实有的。到本来不是由经验所发现，实际上是从有形的世界突围到无形领域才体悟到的。无是无名的缩语，天下万物由有名的天地所化生，天地又由“道”所化生。是一个自然的过程，无意志、无目的、自然而然。
用道来取代天命、鬼神的权威，使老子成为春秋晚期人文精神觉醒过程中又一个重要奠基者。
道设置于混沌未分的气之前，不仅为有形、有质之前的一种存在状态，还是一种有气之前的存在状态，免不了被视为神秘的，“太一”后来被奉为神。
“反者道之动”与经验世界的辩证展示
道生万物，天地万物最终复归于道。
反：一是相反，二指反复。老子更重视反复。一切事物皆运动，一切事物都有对立面，对里面经常相互转化。并且是一个渐进的过程。
由宇宙论开出的人生观和政治论
“道法自然”的人生哲学与政治诉求
1、自然无为。自然从肯定方面讲，意识是依其本性来发展。无为从否定方面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。
2、柔弱不争。“弱者道之用”。谦下、守雌、不争。
3、致虚守静。
小国寡民的社会理想
不管是孔子或老子，他们的追求都带有空想的性质。
老子哲学的历史地位
对道体的沉思直接刺激了人们对万物本根的理性思考。包含有丰富的辩证法思想。他的人生哲学和政治哲学饱含睿智。“为学者日益，为道者日损。”老子以后的哲学家均有轻外物而重精神、轻知识而重境界的倾向，以至于追求精神境界的提升成了中国哲学的一个显著特点。
[英语格言] Be considerate towards the poor.要为穷人著想。
（二）墨子
前480——393年，鲁国人，生活在战国初年。
“兼以易别”的社会政治理论
兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命
“兼爱”与“非攻”
视人如己，但与“仁爱”不同。
1、反对宗法伦理，主张爱无差等。
2、在先后顺序上，主张推人及己。
3、站在功利角度，提出对等互报的原则。
墨子认为，儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终的结果上和极端的利己主义并无不同。
儒家以亲族为起点的推及之爱，注入了贵族性的“恩泽”成分，无法突破此族与彼族，贵族与平民在经济利益上的分割与界限。墨子抹去人我差别，带有平民性的空想色彩。
非攻：
比较独特处在于，更偏重从战争的后果来分析危害，攻伐对于双方来说，都是危害很大，带有功利主义色彩。
“尚贤”与“尚同”
墨子的独特之处在于，把尚贤使能的范围扩大到“农与工肆之人”。从而打破了学院和阶级的界限。
尚同——一切有关善恶、是非的意见都必须统一，服从上级。一是思想的统一，一是政治的集中。社会背景是，一家一户式的、独立而分散的经济格局正在形成，必须由氏族血缘制转向区域郡县制，管理官吏的任用，也由世袭制转向选举制。国家的统治走向中央集权。但是尚同的结果却只能是暴政，经过法家的吸收改造，也就成了中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。
二元分立的世界观构成
崇尚“天志”，重塑宗教信仰
1、天有意志，、有欲恶、为万事万物的主宰。
2、天全知全能，无所不在。
3、天对人的行为能够进行赏罚。
实际上，天意就是墨子自己的哲学主张。这一点恰恰与春秋战国之交天命论中一敏以代替天意的演进趋向吻合。
还有一层意思：天子也必须依天意行事。一方面，分散的独立的经济构成，在以国家统一为目标的前提下，不可避免的走向中央集权；另一方面，作为中央集权的最高主宰却又是有限的个人。
孔子思想被认为是贵族性的和保守的，然而却倾向于理性和文明；
墨子思想被认为是平民性的和革命的，然而却重新认同了信仰和服从。
提倡“非命”，高扬力作精神
不反对天命论，但是对命定论非常厌恶。
1、定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出现混乱。
2、定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
她是继孔子子后又一次把人的主体性的另一面以系统的理论形式表达出来，但有别于孔子那种向内求善的价值主体性，而是向外求知并付诸于力作的行动主体性。
“三表法”与经验主义的认知主张
三表法：偏重于经验的证实和证伪。
察类明故法：偏重于理性的分析和推得。
三表法的经验主义取向
本之：根据前人的经验教训。即求之于古代的典籍。
原之：诉诸百姓耳目之实。属于归纳的范围。以至于没有区分直接经验中的真实与幻觉。
用之：将言论用于政治实际，相当于现在的验证方法。
三表法是一个完备的彻底经验主义的方法论系统。
“察类”与“明故”，形式规则的最早表述
察类知故——在论战中要注意概念的内涵和外延的确定性，保持意义的一贯，从而避免把表面相似而实质不同的事物混为一谈的现象。
明故就是追问一个为什么，以便探求问题的原因。
墨子体现了先秦思想逐渐走向知识理性的过程。
触及到推理问题：“谋而不得，则以往知来，以见知隐”。《大取》：“类、故、理”。
三表法和“察类明故”并未实现有机结合，经验和理性的矛盾仍然存在。
（三）早期儒家
早期儒家的性命说与孟子对儒学的深化
孔子创设儒家学派，更重视的是道德践行，重视于日常生活中随处指点为“仁”。孔子很少谈到天道与人心问题，他甚至把人道与天命看作是对立的。“早期儒家”则开始为“仁学”建构形上学。他们把“仁学”与天道、性命贯通起来。
“性自命出”与早期儒家的“情性”说
性有善恶，或可以为善，可以为恶。
喜怒哀乐，均为情，在这里都被指为“性”，这正是“情生于性”。
情作为人生而有之的一种本性，当然也是内在于每个个人的。只是，它需要在接触外界，受外物的牵引下才表现出来而已。情是主体的，物是外在的。
把主体性情归于天命禀赋，天命与性情不再分立，而是贯通。具有浓重的自然主义色彩。自然主义的精神追求在孔子那里也可以找到影迹。
孔子的仁，就是以亲亲之情为起点，情性说，也是孔子思想的引申。
“道始于情”与“长性者道”
道是从引导、调适情的过程中发展出来的。道之与情的关系，以长、养述之，显见，在那个时期，情与理的关系并不像后来那样具有一种紧张性。把对情与性的教与道归之于人，而把情与性本身归于天，就是说，早期儒家甚至把情摆到更高的位置。
说明这些儒士既然固守着贵族精神的格调：在信仰和理性之间，在理智和情感之间保持一种平衡。
《性自命出》视心出于教、习，此心无疑为后天的、经验知识性的心。这种心性说，显然为后来的荀子所承接。在子思、孟子那里，却非赋予先验意义。
《大学》、《中庸》的性命观
《大学》的“修齐治平”思想
大学原指大人之学。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。亲民即新民。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
就“三纲”追求“至善”这一点说，“本”是自新。
就“八目”的指向来说，包含“身家国天下”四个层级和“修齐治平”四个次第。大本就是仁德。“格物”就是以德为本，儒家所说的致知并不是探索自然之物，而是体悟社会之理、圣人之道，所以朱熹把致知称为“名善之要”。其次，修身也是以仁德为依归的，最后，天下止于至善，也是由“德”来实现的，君仁、臣敬、父慈、子孝，始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这就是由内圣开出外王的追求。
《中庸》致中和的体用论
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。只认可能够使喜怒哀乐表现出来皆中节的内在本有的根底的“中”为“性”。实即以“善”为“性”。《性自命出》把情视为天性的时候，转向了自然主义；《中庸》把中、中和、中庸等价值信念视为“天命之性”的时候，却使原来孔子那里属于道德理想的追求获得了存在论的支撑而进一步强化了。
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。
《中庸》主“自诚明”，是先验主义的路向；《大学》讲格物致知，是经验主义的路向。所谓诚，从字面上看是精诚、纯正之义，但《中庸》的作者却把它说成是贯通天人的绝对精神。孔子不谈“成物”，《中庸》以诚为贯通天与人、内与外的合一之道。进一步拓宽和提升了孔子的“仁学”。
[英语格言] Better an open enemy than a false friend.明枪易躲，暗箭难防。
（四）孟子
把孔子提出的仁的观点诉诸不忍人之心、由不忍人之心论性善，由性善论天与命。
孟子把孔子所谈及的不安之心概括为人皆有之的不忍人之心、恻隐之心，就使仁学得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。如果说《大学》的贡献在于将内圣外王之道系统化，《中庸》的贡献在于将人道与天道接通，使人道获得客观的意义，那么孟子则由于把仁注入人的内在精神结构中而从主体的方面加以深化了。
由“本心”论“本性”
“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，发为“仁义礼智”四德。
心、性是先验的，情是经验的。
从“尽心”、“知性”到“知天”
天只是借以显示主体内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴，他的形上学，还是境界形上学。
孟子“存心养性”的道德修养学说
“仁义礼智”的道德诉求和道德规范
以“仁义”为主。
仁——推爱。
义——敬长。强调君臣之义。
智——了解仁义的道理而付诸行动，并坚持下去；
礼——对仁义的内容通过一套仪式表现出来并使之具有典雅性。
“反求诸己”的道德自律意识
这是最切近的道路。
“养吾浩然之气”的崇高人格追求
主要靠内心的培养，但同时也不排除外界的磨练。
孟子以仁心行仁政的治国理想
由民惟邦本发展到民贵君轻这一思想传统，实质上仍表现着氏族贵族政权构架的基本特色，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性。
“得民得心”的王道学说
“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。
“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。
“先义后利”的价值取向
如果先讲义后讲利，用义来规范利，利益的追求就会纳入正确的轨道。对老百姓则先利后义。带有实用色彩，统治者无法接受，然而，把精神价值置于人生追求的首位，却成为此后传统知识分子的基本信念。
“劳心劳力”的分工主张
一方面指劳动分工的重要性，另一方面指劳动成果交换的必要性。
孟子对现实政治的批判精神
批判锋芒首先指向当时的暴政和暴君。同时又指向各诸侯争霸而发动的战争。还指向一批失去道德操守、专为暴君发动战争出谋划策的士人。
庄子部分，写得很糟
国家图书馆发现了一批手稿，据说是十世纪一位叫赫伯特·阿里拉夫斯基的巫师的手迹。所以便请我来进行鉴定。这方面的专家世界上只剩我一个了。所有的理论全都是旗鼓相当、不分轩轾的。在各种理论中甚至还存在这样一种，它主张：一个人信仰什么，他就会得到什么。
（五）庄子
老子后，道家思想沿两个方面展开：一个以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真；一个以社会政治为中心，最终落实为君人南面之术。
前者以杨朱、庄子为代表。杨子讲：“全生葆真，不以物累形”。
《太一生水》说对老子宇宙论的展开
“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，成岁而止。”
老子的学说是：“建之以常无有，主之以太一”。
“太一生水”说与老子宇宙论的差别
1、它提供了比老子更具体、更系统的宇宙生成论。
2、在尚气说之外，提出尚水说。
3、有一个术数的背景。“四时成岁”的框架是古代术数的基本要素之一，“太一藏于水，行于时”即是后来术数中“太一行九宫”的雏形。
4、与易学传统有相互影响的痕迹。
与《老子》相比得非常特别的特点：
1、主张生成物对本源有一种反辅的作用。
2、非常强调相反范畴之间的相反相成。
庄子的“齐物论”
老子捕捉到事物的矛盾性，许多时候会被转化为人生处世的一种智巧。庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性、不确定性，引出万物一齐的齐物论。
经验知识的人为性、主观性判认
不同的认知主体引发认知的相对性、不确定性。（人之美与动物之美）
同一认知主体由于主观诉求的原因也会引发认知的相对性、不确定性。（朝三暮四）
庄子讨论的已涉及到认知的一般特点：认知总是从人的特定角度、特定需要出发，抽取客观事物的某一方面，片段而形成的，这无疑是“主观”的；再人把这种主观认识加给客观世界、对象化为外界时，外部世界无疑成为“人为”的。
庄子的“道通为一”说
“道”从消解经验事物的分判而确立
在道的审视下，万物在经验世界、经验事务范围内的分判是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去。
庄子的道，一方面借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而证成。显而易见，它不是作为本源的实存意义上的道，而是形上境界之道。
“道”借剥离经验知识的不真而凸现
只有说“马非马而非马是马”，才可以超越经验分判，而升进于道。庄子的道与老子不同，它是境界性的。庄子建构的形上学是境界形上学。庄子以未落入经验分判之前的自然本然性的存在状况为道，所显示的境界追求，为以回归自然为特征的一种精神追求。
庄子的“逍遥游”
庄子的精神追求首先表现为出世追求。
惟有“无己、无功、无名”的人，才可以超出一切对待关系，与道冥合为一而作逍遥游。
“不遣是非以与世俗处”的游世意识
庄子实际上是以世间为出世间的。在庄子看来，在世、与世俗处、却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。故庄子具有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲精神。在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。
庄子的自由境界与传统中国的自由精神
人的本真与自由是在未落入矛盾对待中，未被知识理性肢解掉或遮蔽了，在自然——本然状态下才能给出的。需要相当好的修为，相当高的精神境界。
庄子的思想之所以在不同的时代都能产生影响，就在于它不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省，更根自于对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。然而人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，必须受到装饰并被理性化，这是人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失。
援道入法的稷下之学
慎到的“弃知去己”说与重“势”观
1、齐万物以为首。
2、公而不党，易而无私，决然无主。
3、弃知去己，无用贤圣。
1、老庄“道”均具有强烈的社会批判精神，到了慎到这里，道成了论述君主统治合理性的工具。
2、老庄提倡“明、公”，提倡“去私去欲”，慎到主张公正的目的却是为了说明礼、法对于一个社会的重要性。“法虽不善。犹愈于无法”是法家学派的典型说法。慎到的尚公去私开后世道法结合的先例，这也正是黄老道家的典型特征。
老庄反智反圣贤，主要是因为容易导致竞争之心，违背道家自然无为的理想；慎到所顾忌的是，智慧和圣贤不足以作为治国常道。治国的关键是要有一套行之有效的礼法。特别是“权势”。
《管子》四篇的“精气”说与“心术”论
1、以气释道，系统地论证了精气说。精气不仅可以流布于天地之间，生为鬼神，而且可以藏于人的胸中，成就圣人。人的智慧和精神都是这种精气的产物。
2、治国与治身基于同一道理。无为制窍，以静制动。
（六）《易传》
阴阳五行说的发展与《易传》的气话流行说
他们的著作由于更多地从农业生产的实际经验出发，所以他们提出的关于宇宙起源、关于天道运化的观念，对后来的社会产生了更大的影响。
阴阳五行说的发展与邹衍的“五德始终”说
阴阳与五行的结合和传播
“五行”经历了并列、相杂、相克、相生等阶段。最早明确提出“五行”的是《洪范》。西周末年，史伯始创的“和实生物，同则不继”的思想，又以“先王以土与金木火水杂，以成百物”为说。春秋末年，五行相克的观念开始出现。降及战国初年，又出现了五行相生的思想。而且开始把它与阴阳结合起来。
依阴阳五行家的看法，人的一切行为，都必须以阴阳、四时、五行在相互联结中给出的规则为依据。
邹衍的“五德始终”的历史理论
赋予“天道”以自然运行的并且可以为农业经验所接收的意味，由于它能够为争夺霸权的诸侯们的“顺天承命”提供神学上的依据，因而受到欢迎。
“生生之谓易”的气化流行观
“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四相生八卦，八卦定凶吉，吉凶生大业”。
八卦：天地山泽风雷水火。
“一阴一阳之谓道”。道：自行发动、自然生化万物的、不具有目的性。其存在变化都是不露形迹的，其生化的万物才是有形迹的、可把捉的。
《易传》没有引入五行说，他的基本精神都显示着农业社会普遍流行的思想与信仰。
“唯变所适”的“变易”思想
1、确认“一阴一阳之谓道”。
2、对矛盾双方互相交感、互相推荡从而引发生化的作用也有深刻了解。
3、对对立双方通过交感引起双方的地位的相互转化也作了充分的肯定。“易”包含：简易、变易、不易三义，变易是根本义。
《易传》是直面宇宙大化和在大化中变革的意义的，而老子对宇宙大化则采取反省与批判的态度。
《易传》与儒家的“性命”学说
《易传》的宇宙论建构落实在价值观上，是为儒家的人伦思想提供另一种“天道”馆的说明的。
它从“气化流行”论道德性命。
万物不仅借阳气的流行化育得以成形，且各自在乾阳的不同变化中所禀不同而成性。乾阳以生为德，生即体现为仁，故在正常情况下人物所禀之性当为善性。《易传》由此把儒家之仁的价值观与气化流行的“生生”联系起来，使仁的价值观获得了宇宙论的支撑。
“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”
善性的养成，一方面仍需依顺于宇宙的生化规则，另一方面又需人——主体付出自己的努力。
《中庸》并未确指天命是什么，却称“天命之谓性”，难免费解。
《易传》仍旧带有巫术文化的成分，借推寻天道以论定人间政治秩序的作法，不仅明显带有阶级统治的印记，而且也封杀了它自己原本强调的“变易”精神。
（七）名辩思想与后期墨家
孔子：正名；墨子：取名予实；法家：循名督实。
惠施的“合同异”
提出过：去尊（针对强秦），偃兵主张。
“散于万物而不厌”的求知精神。“弱于德，强于物”。
“历物十事”的认识意义
1、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
需要注意的是，《管子。心术上》的无外、无内是形容道体的，而惠施的大一、小一是否有宇宙论的意义，从本条看不出来。
一切有限的东西，其大小都是相对的，但它们在都具有无限性这点上却是同一的。
2、无厚不可及也，其大千里
表示有无的相对性。
3、天与地卑，山与泽平。
事物在空间位置上的差异是相对的。
4、日方中方睨，物方生方死。
时间是绵延之流。
5、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
小同异大概是指世俗或常识的观点。
6、南方无穷而有穷。
7、今日适越而昔来。
8、连环可解也。
9、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
10、泛爱万物，天地一体也。
强调事物的存在和人的认知、认知所使用的概念和范畴的相对性，反对把概念或范畴之间的差异绝对化。展示了怀疑和批判的力量，促使人们进行理性反省。
公孙龙的“离坚白”
白马非马
1、从内涵论证。
2、从外延论证。
离坚白
藏起来，自藏：事物的属性可以与事物本身相分离。
概念是借人的认知而形成的，有特定与确定的内涵，它与杂处的实在物并不具有完全对应的关系；不同的认知通道形成的不同概念，也有非常不同的含义，不能将它们混在一起。
后期墨家
后期墨家的认识论
深入探讨了认识能力和认识对象的关系、认识过程的构成要素以及知识的来源和种类等重要问题。
后期墨家的知识论属于常识实在论。
物是达名，是一切存在物的总称。知识是对物的摹写和反映。
辩是知识的一种形式，本身又包括名、辞、说三种思维形式。其中，说由辞构成，辞由名构成，名则直接举实。以名举实就使人们的概念、思维均是对外部世界的反映。
知，材也。：人的认识能力。
虑，求也。认识能力求知的状态，也可以看作认识活动的基本动力。
知，接也。一种知觉，属于认识过程的感性阶段。
知，明也。一种心智的作用，属于认识的理性阶段。
闻知：有传闻或者传授得来的知识。
亲知：通过自己感性经验得来的知识。重视亲知是后期墨家的典型特征。
知识内容的分类：
名知：对名词或概念的认识。
实知：对具体事物的知识。
合知：把名实正确的配合起来。
为知：关于行为的知识。告诉人们做的目的以及究竟怎样做。接触到理论和实践的关系问题。
后期墨家的逻辑学
关于辩的作用和目的
1、名是非。
2、别同异。
3、察名实。
4、处利害。
5、决嫌疑。
6、审治乱。
关于辩的程序和步骤
辩是一种反映事物真相，探求各种思维形式之间关系的活动。
1、以名举实。举就是模拟。名总是实的名，而实却不必有名。名分为：达类私。
达名：外延最大的概念，包括客观存在的一切事物。
类名：包举一类对象的概念。
私名：特定的个体。
2、以辞抒意：辞就是判断或命题。正合：实然判断；宜合：或然判断，必合：必然判断。
肯定判断的谓项都不是周延的，而否定判断的谓项都是周延的。
3、以说出故。说就是论证。大故是条件总合，小故是部分条件。
关于辩的规则和方法
1、以类取，以类予。按类同的原则进行归纳和演绎。
2、有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。坚持不矛盾律。
方法：
1、辟：比喻。
2、侔：齐等。相当于直接推理。特征是前提与结论的逻辑结构相同，均为直言判断，结论的主谓项都是由前提的主谓项附加相同的概念而构成的复杂概念。
3、援：援引对方的论断作为自己立论的根据。辟的前提通常是公认的结论，援的前提是对方的判断。
4、推：推理。
知识的成立与发展，一方面有赖于把对象世界的简约化与静在化，另一方面则是主观观念的客观化与形式化。
知识的成立，以切断认知对象与不可名状的终极本源的联系为条件。而终极本源是作为价值信仰的终极依托而被置定的。因此，知识的发展所导致的便是价值信仰的消退。人的认知追求即撇开了价值信仰，便不可避免要蜕变为一种工具性的追求。
先秦哲学演变为名辩学，实意味着其思想路向已由价值理性转向工具理性。
（八）荀子
赵国人，晚年定居兰陵。
特别着重继承并发展孔子的外王学。又从知识论立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观。
“明于天人之分”的自然观与认识论
荀子有取于道家在“天，天命，天道”上的自然观成分，然而他的立论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构起他的“人道”学说。
天行有常的自然学说
天的运行是有规律的，人世间的治乱吉凶，同自然本身的运行毫不相关，仅取决于人是否适应自然的规律。
天不具有超然的价值实体，不再具有道德价值的源头的意义。
“心有征知”的认知取向
人生来就具有认识的材质，客观事物之存在与变化又有可以被认识的理则。
荀子以“知”来谓人的本性。以“知、辩”来称人之为人的本心。人天然禀得的“性”（材质）只是一种认识能力、一种认识心。
“虚壹而静”：道家使用这些概念时，蕴含着一种精神性的价值追求。荀子这里，却把它作为一种确保认识的客观性、全面性的方法来界说的。
“制天命而用之”的主体意识
在子思、孟子那里，天道与心性的贯通是把天道价值化，因而实质上是一种精神境界上的贯通；《中庸》、《易传》也提及“参天地之化育”来成就德性，然而由于缺乏知识论的基础，始终未能走出“价值主体”的领域。荀子则是先秦时期表现人作为知识主体有能力支配和改变自然界的最强有力的声音。
“性恶”论与“化性起伪”的道德教化主张
他的最主要的努力还在于确认人在道德修养与治理国家中的主体地位。
以自然资性为“性”的“性恶”论
以“情、欲”为性，也就是以“情、欲”为天。
“化性起伪”的道德教化观
“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。
善的建立，有待于“心”的作用。他把“心”与“天”看作是对置的关系。荀子看重的不是天，而是心。心有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。而心得这种能力来源于它的认知性。从而把道德的修为放置在认知的基础。无疑是经验的路向。
“所积而致”的成圣之道
从一个侧面表现了战国末年贵族与平民依血缘形成的原有的界线的消解。
荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使社会大众得以转为性情，以至于善。（圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。）
“隆礼重法”与“强国裕民”的外王思想
名分使群的社会建构观念
风何以能行？曰：义。另一个“分莫大于礼”。
隆礼重法的国家宰制方略
“礼”是从区分与调节不同人的利欲关系中产生的。消解了先验的或超验的思想信仰对社会人事的支配力，而把在这一领域的主宰权还给现实中的人和人的理性。
礼的遵行不免要诉诸一种强制性，礼转为法。以礼法并称。在荀子那里，礼是介乎义与法之间的一个范畴，在礼与义并称时，更多地涉及道德；在礼法并称时，更多地涉及制度。法的一律化打破了贵族与平民的界线，使一切人平均化了，但礼的持守却仍然使得有学养的人不至于沦落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求与利益分割而又不失道德理想，顾及到用“法”来管制公共社会的必然性与必要性而又坚持道德理想，力求在两者之间保持平衡的思想家。
“强国裕民”的王道政治理想
老子有“去知去欲”的主张，孟子有“养心莫善于寡欲”。荀子认为，治理国家的关键不在于去欲，在于道欲、节欲。
法家讲耕，是为了战，立场是国家主义的，荀子认为国家的富足就表现在裕民中。这里体现的仍然是儒家的民本思想。民本思想的特点是：君民之间不是单一的服从于被服从的的关系，而是互相依赖、互相信任的关系。
荀子以“隆礼尊贤”为王道，“重法爱民”为霸道。实际上是王霸兼综。纯粹的王道，只能扮演社会批判的角色；单一的以现实功利为目的的霸道政治，只会使社会沉沦。
荀子对百家之学的批判和旨归
“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，不见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多”。
荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，但以最多的文字批评子思和孟子：“案往旧造说，谓之五行，案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。”五行：仁义礼智信。
《五行》篇的这种说法，至少有两点荀子是不能接受的。
1、五行内在于人的心性之中。
2、德是天道。
都是没有经验事实作依据的。
对名家的批判与对逻辑的发展
制名以指实——根据事物的实际情况给与事物以恰当的名称。约定俗成。
三惑：
1、惑于用名以乱名。“见侮不辱”，“杀盗非杀人”。
2、惑于用实以乱名。“山渊平”。
3、惑于用名以乱实。“有牛马非马”。
荀子力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上，当然，这样做的结果，无疑也使儒家的观念结构有了改变。
“齐言行，一统类”的思想旨归
“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之意，以务息十二子之说”。
（九）韩非子
前期法家编发的理论与实践
申不害：术。君主要深藏不露，然后对臣下以“名实”考量、驾驭之。
“皆挟自为之心”的人性透视
韩非以为这种自然本性只可以加以“利用”，无所谓善恶。
“世异事异”的历史变化主张
“上古、中古、近古、当今”
韩非把不同历史时期表现出来的不同社会特点归因于人口的增长因素。有意于摆脱形而上的迷雾而回到历史现实中来，有其深刻性。首先，他指出人口增长过快、物质欲求过高与生产和财富的增长速度过慢引起的矛盾，这一看法在当时自然经济和手工劳动为主的生产力状况下，符合实际情况；其次，人们的矛盾冲突既然源于物质的分割，则社会制度的变迁也源于现实的经济利益及其调整。
每个时代有每个时代的价值观念，这都是由经济利益决定的。韩非极力排斥主体的价值取舍，只强调因顺自然。
“道理相应”说与“道”的工具性向度
“道者，万物之所然也，万物之所稽也，理者，成物之文也，道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”
理：万物的独特性质，又指各自的具体规律。韩非指道为理，显然既强调它的可知性。理作为具体事物的规则是不断变化、无定形的，道与理相应，故道亦不得不化，而无常操。显然，又强调道的可变化性。通过这样的解释使道摆脱了形上性。
“守成理，因自然”——要因顺人的好恶之情而制定赏善罚恶的法。
“道在不可见，用在不可知”——道就是术。这种至上性又为君主的“君临万物”提供了一种势位。
“参验”说的经验性质
“审合形名”的功夫——用办事的实际效果来审核一个人的言论是否正确可靠。
“偶参伍之验，以则陈言之实”——判断一种认识或言论是否可信，不能只从一个角度去观察，要把各种情况进行排列、分类，比较，反复予以核实、验证，才可以论定。
只承认经验知识的有效性，不承认价值观念的有效性。
“矛盾”说的形式化表征
形式逻辑追求知识的确定性。
然而，知识虽然讲求确定性，知识的对象却永远处于变动中，这本身就是矛盾的。
许多超越性的价值追求却恰恰是借消除知识及其确定性而得以为人们接受的。韩非尤其不懂得超越追求对于社会和人生的意义。
法家的历史功过评价
人际关系的极度紧张，正根自于法家所持的人性论：每个人都是自为的，人与人之间不可能建立起信任关系，不可以凭借道德维系社会的公共运作系统；只能诉述统一的律法；律法裁定权在君主，从君主的立场看人性的自私性，不可信任性，意味着权力只可以独尊，决策只可以独断；律法既由君主自己裁定，则它必然不是君主用以约束自己，也不是用以确保臣民的权利，而只是用以控制臣民；君臣、君民之间既无信任关系，在唯我独尊的君主以为自己可以任意役使、宰制臣民的情况下，君臣、君民的紧张关系无可避免的爆发为战争。
（十）汉、唐哲学综述
西汉：前206——25；
东汉：25——220
三国：220——280
西晋：265——317
东晋：317——420
十六国：316——439
南朝：420——589
北朝：386——581
隋朝：581——619
唐朝：618——907
中央集权制的建立与儒学作为意识形态的确立
1、由董仲舒与一批今文经学家复兴的儒学，已不同于先秦原儒学，而是掺和了阴阳五行家和法家的观念重新整合而成的儒学。“天、天道”是已价值观念的自然化、存在化为言的。而把价值观念存在化，就是把存在界“灵性”化，走向宗教神学。
2、秦亡提供的教训。儒学要取得意识形态的地位，不可以仅仅面向贵族并取社会文化批判的立场，还需面向平民大众，面向依阴阳、四时、五行运作的农业社会。
3、儒学在成为官方统治思想之后，逐渐失去作为价值信仰的意义，蜕变为一种技术知识，转化为儒士谋求功利的手段。儒家的道德诉求逐渐流为外在装饰。
玄学：
玄学既然视儒家所倡导的礼教、操守为束缚而予以排斥，被解放出来的固然可以是精神生命，也可以是物质欲望。前者为向上提升，后者为向下坠落。
儒道佛：
道教以宇宙论为依托，其进路是存在论的。道教是以民间的、日常生活的、经验的向度而赢得敬信的。
佛教视世间的、有身的生活为苦，其起点无疑与道教相左，它是价值反省的。佛教的向度本质上是上扬的，觉解的。
儒学，就其关心价值信念而言，有与佛教相似处，然而不抛弃存在界；就其重视现实存在性而言，有与道教相似处，但它坚守价值信念。儒学既然承认宇宙世界存在的真实性，则力图入世以有所担当；自然需入世才能有所担当，则需有所协调与下调。
隋唐盛世与中古前期的浪漫精神
隋朝过分强势的军事政治统治误导了他们，培植了他们过分膨胀的权力意志。
唐朝的人本思想，可以说是以儒家的观念来回应政治统治的正义性问题。
中古前期的浪漫精神
一批有学识的人物更多的浸润于佛道二教，另一批关心国家政治的人物则醉心于诗词歌赋。
浪漫精神——与先秦思想史走向的理性主义、务实倾向相比较而言，一种比较地超拔、比较富于想象、比较激情化的文化精神。
不满足于人，而把自己托付于天与神，不满足今生，奉献给来世。唯如此，人的精神才可以上扬，人的生活才得以浪漫。
同时又是与这段历史时期做为哲学形上学形态的元气论相联系。“气”论看重天生资质与先天才情，这点尤使汉唐人物与宋明人物多有分别。
入汉以后，儒学复兴并采取神学形式，加之佛道盛行，人们又重新回到了“天、天道、灵性”与信仰，重新认可情性，并借信仰提供的想象力与激情，培育了浪漫精神。
国家政治是非常现实的，绝不可以没有功利计度；信仰只适合于民间社会，浪漫甚至只能留给个人。即使美好经常为俗世的纷争所撕碎，它毕竟还可以以梦幻的方式为世代的人们指引希望。
（十一）秦汉之际的“黄老”思潮
以老子“道法自然”的思想为体，以托名于黄帝的刑名法术为用，兼取儒、墨、阴阳诸家思想熔铸成的一种新的道家学派。体现于《黄帝四经》，集成于《淮南鸿烈》。
汉初的“无为”之治与《黄帝四经》的流播
《黄帝四经》：《经法》、《十六经》、《称》、《道原》。
道作为宇宙万物之本源，在形质上看是虚、无，然而，其化生天地万物确有一定的法则与规律。天地万物的存在与发展，即是这种法则与规律的体现。强调天道的可把握性。
只有掌握与运用“相与相成”的方法论才能使自己立于不败之地。老子的“以反求成”往往是绝对的、不讲条件的，而《经法》很强调注意适宜的“时”、掌
握适当的“度”。尤其可贵的是，不像老子那样片面地强调“不争”，而是持守中道。
《淮南子》对黄老学的发展与黄老思潮的历史定位
以“道”作为宇宙的起源。把从“道”到万物的生成看作一辩证展开的过程，这却对老子有所发挥。
《淮南子》的“因循”与“变法”，“无为”与“更为”相结合的社会历史观，可以说是融会老子与韩非子思想为一体。
（十二）董仲舒的“天人相与”说与儒学的神学化
“天人相与”的神学体系
“天地阴阳木火土金水人”。前九项构成了他的自然观，也是其体系的哲学基础；第十项凝聚了他的社会观，则是其理论的重心所在。
“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。构成一个在“天志”支配下以阴阳、四时、五行相配的宇宙体系。
“人副天数”的天人感性论
“同类相动”理论。天之阴阳与人之阴阳。
“为人者天、人副天数、同类相动”
“深查名号”的认识路数
名号就是圣人发天意而制作的，具有不可怀疑的权威性。
“诘其名实，观其离合”的认识方法论
“性三品”的人性学说与王道教化的成德主张
“圣人之性不可以名性，斗箕之性又不可以名性；名性者，中民之性。”
“承天意，成民性”的王道教化主张
借人性待教成善观为天赋王权说提供根据。
“人理副天道”的神权政治理论
“尊天受命”的社会伦理观
臣、子、妇受命于君、父、夫，不过是天子受命于天的自然延伸。“天道右阳不右阴”。
“尊君”、“一统”的政治观
“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
“奉天而法古”的社会历史观
“天不变道亦不变”。“三统三正”的历史循环论。“黑白赤”。“正月有建子、建丑、建寅之别。”“王者有改制之名，无易道之实。”
董仲舒与磯纬神学
炮制与《七经》（加《孝经》）相配套的《七纬》。《白虎通》构造了一套帝王法天、官制象天、三纲六纪拟于天的神学体系，标志着儒哲学神学化与神学经学化的最终完成。
（十三）王充
“元气自然”的宇宙演化学说
具有无神论倾向的王充是向“无为”的自然寻求真理以构建自己的哲学体系的。黄老道家的“自然”主要是指主体适应外界的一种行为意识与价值观念，王充的“自然”，则扩展为对客观世界的自然本性的直接肯定。
“天地合气，万物自生”的元气观
老子首先用“道”作为宇宙万物统一的本原，并以阴阳二气的“冲和”解释万物的生成过程。《管子》中的道家更视“道”与“气”是同一的，用以加强本
原的“实在性”，然而却把“是什么”和“怎么样”来年改革问题混同了起来。《淮南鸿烈》提出的道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气生天地的说法，实际上没有跳出老子的窠臼。就是说，这些学派或个人都没有解决形上先验与形下经验的关系问题。
王充摒弃了以往的先验立场而直接回到经验现实本身，建立起他的元气自然的宇宙生成论。多样性是由于“禀性受气”的不同所造成，而“气”作为统一的本始性的存在，则是自足的自为的和永恒的。
董仲舒建构的神学的特点是把自然存在灵性化的，自然世界灵性化必然同时被目的化，因而必主“天地故生人”。
“天道无为”、“天意人心”的无神论
1、致力打掉天的神秘色彩。
2、对于“天人感应”和帝王受命说，提出反驳。根据“同类相产”反驳异类交接。
3、致力于探寻迷信的认识根源和社会根源。人把自己比拟于天，天才被情感意志华的。神性就是人性的异化。
注重“效验”的经验主义认识路向
“知物由学，学之乃知”的认识前提
孔子说他自己不是生而知之者。
1、王充承认人才有高下，但是认为差别是相对的。
2、学习与实践才是认识的根本途径，也是认识的基本前提。
3、认识离不开感官的作用。
4、实践事物有不可知的。
已触及到认识的基础、认识的前提和知与不知的矛盾统一问题。
“不徒耳目，必开心意”的认识过程
从“以心原物”，进一步提出类似于归纳、概括、演绎、推理的认识方法。
“明于有效、定于有证”的检验标准
强调学以致用。
困惑：偶成说与命定论
同类通气，偶适相遇。过分强调必然与偶然在各类现象中的决定作用，反而使他对“人为”的作用未能给与正确的估计。
“命则不可勉，时则不可力”的命定论
偶变成命的一种表现形式，社会的治乱与贤君或暴君没有任何关系，受一种神秘力量所支配。
（十三）魏晋玄学
分裂割据的年代，力求与混浊的现实拉开距离，并对这种社会状况及引发这种者会状况的根源持批判态度的思想倾向位置是经营所崇尚。
本体论是借知识论开出的，但本体又被赋予先验意义。本体论最终是为人的精神的安顿提供一种境界，这种境界仍然具有信仰性特征。
王弼
“以无为本”的本体论主张
把“道物”的关系变成本体与末用的关系。
无对于有不是一种生的关系，只是使全体的有得以存在的根据。工匠不是形器，王弼在解释老子“道生一。。。。。。”一语时特别明显的表现出他以无为本体的逻辑置定性。
第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。
冯友兰论(一)——读《中国哲学史新编·总结》
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冯友兰论（一）——读《中国哲学史新编·总结》 前几天，一位老先生和我谈中国哲学，说如果我到他那个年纪，对哲学的理解将更深刻。仔细想来，很有道理，人随着阅历的增长，对社会和自身的看法也会越来越深，对事物的理解也更加深入。读书也一样，看过一次是一种认识，看的多了想的也就越多，得到的东西也就越多了。《中国哲学史新编》总结部分在两年前就看过，现在看来又是一种味道。 《中国哲学史新编》总结部分写的十分简明扼要。这个总结部分，在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然篇幅不长，然而从中可以看出冯友兰这位哲学老人显得很自信，很乐观，这篇总结正是他伟大的遗言，也是对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编·自序》中说：“中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：‘周虽旧邦，其命维新。’旧邦新命，是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。”有学者说，冯先生晚年不准备提出自己新的思想体系，我不同意这种说法。迄今为止，除冯先生没有一家的“中国哲学史”是用完整的思想脉络，平实的语言编撰而成的。这部《中国哲学史新编》从某种意义上就是一个体系，这个体系不是只从这一百六十多万字中找，而是结合冯先生生平著作的。这些都是题外话。 什么是哲学？在哲学史上，提出：哲学是人类知识的总名；哲学是初级科学；哲学是太上科学等这样一些概念。冯先生认为这些都不是合适的定义，他认为“真正的哲学的性质”是“最哲学的哲学”，
《中国哲学史》读后感 近我对中国哲学兴起浓烈的兴趣，于是找来了冯友兰的《中国哲学史》，有望自己能从中拾到一点做人处世的哲学，以改变自己充实自我。 所谓读史能够明智，看一件事物需要了解它形成发展演绎的整个过程，方能对其现状理解的更为透彻。现代中国人的观念一定与古代中国思想哲学有着千丝万缕的联系。而中国近代社会的变迁，制度的改良与革命，鸦片战争以来西方以坚船利炮促成两个文明碰撞所致的一次次的思潮，也无一不见证了中国人在思想上发生的变化，由传统的向现代的更为开放的观念转变。总有个挥之不去的困惑萦绕在脑海里：为什么中华文明曾经在唐朝时候如此强大，综合国力在当时属世界前列；而到了明清，国家却一步步走向没落，政府的集权暴政和愚昧无知随着文字狱的兴起、闭关锁国政策的加强到达了极致。而与此同时，西方为什么能够促成社会的工业革命，科技振兴。等待中国的，却只是被欺负和被妥协。 读了冯友兰的《中国哲学史》，从大体上对中国哲学从古至今的发展有了更全面的认识，原本的一些困惑也逐渐有了答案。任何事物都有个起源，中国人的思想也不例外。思想观念最初的产生，很大程度上取决于地理环境。中国是个大陆国家，与古希腊海洋环境不同，中国陆地面积大而且多山，地理上便有着封闭的特点。希腊人漫游列岛，中国人只能望
洋兴叹。不能从事海洋活动的中国人便依附在土地上进行辛勤的耕作劳动。所以农业历来都是中国的立国之本。历代的统治者采取的都是重农轻商的政策，他们坚信，人可以不做生意，但不能没有饭吃。男耕女织，自给自足的小农经济在中国社会便得以长期的发展，并成了维持社会运行的基础。农业这种举足轻重的地位使得中国的哲学很大程度上反映了农民的思想。有了耕作的传统，农民世世代代依附在自己的土地上，家族制便应运而生。从这儿可以发现中国与西方海洋国家在社会制度、思想观念开始向不同的方向发展。可以说，儒家的整套伦理是家族制的一个理论升华。儒家的伦理很强调人们各自的位臵，君臣父子，每个人都要扮演好各自的角色。从积极层面上讲，用伦理去规范人的行为可以避免由无序引起的社会混乱，强调人在各自的角色中做好份内该做的事情，对当今社会仍有积极作用；而另一方面，消极的说，在儒家的人伦关系中，人与人是不平等的，从而才会被统治者利用成为其专制统治的工具，发展成为后来的三纲五常，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，强调一部分人对另一部分人的绝对服从。而这正是中国封建社会为什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制约的缺失。 中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家“清虚自守”、“无
第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学
《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”
中国哲学史的考试重点 以下内容是摘自书中，个人理解或多或少有不足之处敬请原谅。如有错误请及时提出更改。 一、翻译题（英译汉）共计十题 题目组成是关于仁和道的古文，题目为英语，答题用汉语。五句关于仁，五句关于道。 1.“The child cannot leave the arms of its parents until it is three years old. This is why the three years' mourning is universally observed throughout the world.” 答：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。” 2.“Let the ruler be ruler, the minister minister, the father father, and the son son”. 答：“君君，臣臣，父父，子子。” 3.“The superior man comprehends yi; the small man comprehends li.” 答：“君子喻于义，小人喻于利。” 4.“Do not do to others what you do not wish yourself.”答： “己所不欲，勿施于人。” 5.“The man of jen is one who, desiring to sustain himself, sustains others, and desiring to develop himself, develops others. To be able from one's own self to draw a parallel for the treatment of others; that may be called the way to practice jen.” 答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 6.“Do not use what you dislike in your superiors in the employment of your inferiors. Do not use what you dislike in your inferiors in the service of your superiors. Do not use what you dislike in those who are be-fore, to precede those who are behind. Do not use what you dislike in those who are behind, to follow those who are before. Do not use what you dislike on the right, to display toward the left. Do not use what you dislike on the left, to display toward the right. This is called the principle of applying a measuring square.” 答：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交壬左，所恶于左毋以交于右，此之谓絮矩之道。” 7.“Chung and shu are not far from the Way. What you do not like done to yourself, do not do to others. ...Serve your father as you would require your son to serve you. ...Serve your ruler as you would require your subordinate to serve you....Serve your elder brother as you would require your younger brother to serve you. ...Set the example in behaving to your friends as you would require them t o behave to you...” 答：“忠恕违道不远，，施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……” 8.“Our master's teaching consists of the principle of chung and shu, and that is all.” 答：“夫子之道，忠恕而已矣。” 9.“The reason why the superior man tries to go into politics, is because he holds this to be right, even though he is well aware that his principle cannot prevail.” 答：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” 10.“Is jen indeed far off? I crave for jen,and lo! jen is at hand.” 答：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 11.“The wise are free from doubts; the virtuous from anxiety; the brave from
史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》
* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡
大学夏令营心得体会
大学夏令营心得体会 【篇一：夏令营感受】 感受大师风采体味科学魅力 “大学之大不在于高楼，而在于大师”。这是我在中国地质大学参加夏令营听到的次数最多最多的一句话，也是给我感触最深的一句话。诚然，在这短短的七天里，我感受到了大师的风采和科学的魅力。 经过三小时的车程，我们这些兴奋的小营员们争先恐后的拿好行李，迫不及待的要目睹大学的风采。很快，在带队老师及志愿者的带领下，我们进入了一所环境优美的名校——中国地质大学。 学校对我们细致入微的关怀也很令我感动。学校为我们这些营员们特地安装空调，这一切工作在我们入住的第一天晚上就已经准备完毕，这份体贴真的让我感到了家的感觉。 以上，地大给我的第一印象。中国地质大学的人文环境一样是使我感慨颇深。总而言之，我们初步体会到了大学的优美环境与浓浓的学术氛围。 这几天的活动中，学校为我们安排了四次讲座，都是大师级的任务，包括教授，著名院士及科学家。他们平易近人，深入浅出的进行讲座，听了这些报告真的受益匪浅。其中，我最感兴趣的是谢树成教授的讲座，他主讲的话题是地球微生物。重点了解了地球发展中大约2.5亿年前的微生物灭绝的一种最新可能原因——微生物大量繁殖。谢教授一起和蔼可亲的态度及循序渐进的讲座方式，在我们面前展开了一幅2.5亿年前地球景象的巨幅画展。这些五一在我通入科学职工的路上给予了我一根坚实的手杖。这些讲座是我增长了科学知识，同时我认识到在科学的道路上必须求真务实，踏实严谨，而且体味到了这些教授们的大家风范，更坚定了我的科学梦。
活动中参观国家重点实验室这一部分也是是我获益匪浅。在实验人员的介绍下我们了解了很多高端精尖的设备仪器以及其应用，还观摩了几次现场试验。高一下学期我们学习了有机化学，我一直对质谱仪很感兴趣，至不过一直没能接触，这次科学夏令营给了我一次难得的机会，终于有机会见到质谱仪及其他更先进的设备。我带着一种羡慕和敬畏参观见了这些仪器，真想能够亲手操作这些仪器进行科学研究，但是这些还需要我现在付出很多努力。这里我深深的体味到了科学的魅力。 夏令营过程中，我们还得到了一次亲手取水做实验的机会，在学长的带领下我们来到北区池塘取样并进入实验室借助各种仪在学长的 指导下自己进行实验分是谁的成分，详细了解了水体知识，感触颇深。 七天的夏令营就要结束了，饿哦还是有一丝不舍。七天里我们收获颇丰，感到很充实，尽管每天都是晚睡早起，但我们都能按时起床集合服从指挥，从中体现了我们的集体责任感和荣誉感。在感受了大师的风采和科学的魅力之后我深深的感觉到我必须努力学习科学知识 才能离我的梦想更近。 我很珍视这次实践的机会，亲自动手不但能够牢固掌握只是还能够体会到实践之乐趣。真的希望两年后我能进入地大在这所学术的殿堂学习与众多名师交流。 有色一中郭矗 【篇二：夏令营心得体会】 2014年全国民族中职学生暑期同心夏令营 心得体会 我怀着激动的心情，参加了这次同心夏令营活动。这次同心夏令营真让我收获多多。
写在《中国哲学小史》读后 作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要人物，冯友兰先生一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。且不论其晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下的种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学的发展、思想文化的发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。” 在《中国哲学小史》中，冯友兰回答说：“至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。冯先生亦曾言“今欲求中国哲学史, 其主要工作之一, 即就中国历史上各种学问中, 将其可以西洋哲学名之者, 选出而叙述之”。由此可以看出，冯友兰走的是以西释中的道路，即以西方哲学为框架——知识论，认识论和宇宙论——叙述中国哲学史。 出于以中国哲学自身发展的逻辑为基础的哲学史观，冯友兰先生明确的将其划分为三个阶段，即早期“隐者”阶段的杨朱，以“避”为其核心；以老子为代表的第二阶段，尝试揭示宇宙事物变化的规律；再到以庄子为代表的第三阶段，“宇宙为我，我亦宇宙”。 对于什么是中国哲学和核心观念，冯友兰先生在第一章提出了以下的看法： 专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲
到宋代的新儒家，这样地描写他："不离日用常行内，直到先天未画前。"这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。 入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。 以冯友兰的观点来看，中国哲学中一直是两种传统所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”态度。正是在这两者之间不断地探寻一种平衡，完善了中国人和精神内核： “因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。” 从这个关于中国哲学精神核心的描述，我们可以清楚的看出，此时的冯友兰已经完成了他本人新儒学思想的构建。表面上看，这个表述是基于贯穿中国思想史历程的儒道两家的互补作出的综合评价，然而冯友兰随后提到。 有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，
第一编先秦时期的哲学 考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人 一、原始社会对中国哲学的影响 （一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前 （二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。 （三）（一方面） 在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。 （另一方面） 原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。 二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段 （一）原始社会后期社会特点 （二）奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制 （三）奴隶制度社会对哲学的影响
◎夏朝----“有夏服（受）天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料 三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点 （一）奴隶制的没落，封建制的确立 （二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展 奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说 墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法 （三）战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学 （1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非
马哲课学习感想范文 马克思主义哲学课的效果比我预想的好得多 步入大学，情绪处于兴奋与苦闷之间。整日怀旧或者憧憬未来，生活过得可以用“空虚”二字来表达。 军训完了以后，我们正式开始了大学的课程学习。其中有一门课是马克思主义哲学。我们的哲学老师是一位老教师，他知识渊博、说话风趣幽默。第一节课最具有吸引力，所以同学都听得很激动。他举了许多现实生活中的例子，个个都贴近学生实际，尤其是大一新生（有人说是高四的学生）。因此我便不由自主地翻开了《马克思主义哲学原理》。其中第一句话就是：“哲学是人类精神文明发展的重要标志”，同时我又联想到老师说的哲学是使人聪明、使人智慧的学问。因而我默想：我要学好《马克思主义哲学原理》，且要试着将其运用在现实生活中。 本书大致可分为三大部分：一、绪论；二、辩证唯物主义；三、历史唯物主义。关于学习方法，我和一些同学的想法不一样。我认为，除了听课下来一定要系统看教材，真正感悟一下其中的内容。而不是为了考试而突击背它个三天五天就行了。我是这样想的也是这样做的。当然在“马哲”课学习中最有意义的当属写论文了。那篇论文是我的历史最高纪录，无论是篇幅的大小，还是文中的含金量，或者是所花的时问，所用的精力，对待的认真程度等等，都是最最多的。 在哲学课仁我确实学了比较有用的东西。因为老师的举止言谈经常把我吸引过去，或者将我在睡梦中唤醒。再说要考试了，同学们都在背，我没有，我想哲学是靠日常的累积，我不认为哲学是用来背的。 人门、学习、考试，我都说了。我最想说的还是心得。 我最喜欢的哲人是庄子。喜欢他的白然、洒脱、超然、逍遥，但绝非消极。他是平民知识分子的思想代表，颇有才华，但始终没有得到统治者的重用。传说楚威王曾派使者带着贵礼聘请他去当宰相，庄子却说：我宁游戏污读之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。庄子有着大鹏之志―扶摇直上九万里。他鄙视世俗小人，一直以来生活贫困，经常无米下锅，然而他的思想却深深地影响着后人。庄子是一棵孤独地看守心灵月亮的树，当夜晚看到月圆时，我就想为什么月亮没有丢，因为有他―庄子。庄子是中国哲学史上最伟大的哲学家之一，他认为感觉经验是相对的，思维理性更是如此…… 马克思主义哲学与庄子哲学在一些方面有相通之处，例如关于人与自然的关系等等。当然，我知道马克思主义哲学高于庄子哲学，它对人们的认识和实践活动有着指导作用，对人们提高理论思维能力有启迪作用，对人们树立远大理想和科学的世界观、人生观有着导向作用。总之，这学期“马哲”课的学习，比我预想的效果要好得多。 本学期我学习《马克思主义哲学原理》课，主要经历了三个环节： 第一个环节是认真听老师讲课。这一环节我只有两节课由于思考班级问题没有认真听讲，但课后我复习了一下补上了。所以，我基本上做到了认真听课。听课过程中，老师形象、幽默的语言深深吸引着我。例如老师讲到费尔巴哈唯物主义时，引用了别人的一个比喻：费尔巴哈批判黑格尔的唯心主义就像一个家庭主妇为孩子洗澡，孩子因调皮，弄得满身脏，家庭主妇一边唠叨，一边给孩子洗澡。然后孩子洗干净了，洗下了好多污水，然而主妇在倒污水时把孩子也一块倒掉了。这使我深刻地理解了费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义时，丢弃了辩
冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版） 第一编.先秦时期的哲学 绪论 三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏） 中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。 五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。 3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。 夏朝 自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。 商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。 殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构 一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰 固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。 3、周人的祈天意识与敬德观念 以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。 天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。 4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 “六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。 诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 《易经》： 1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。 3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。（一）春秋时期的社会变迁与思想转向 周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。 春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。
冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》
读胡适哲学史大纲有感集团文件版本号：（M928-T898-M248-WU2669-I2896-DQ586-M1988）
《史大纲（卷上、卷中）》是一本由胡适着 / 肖伊绯整理着作，广西师范出版社出版的精装图书，本书定价：68.00元，页数：423，小编整理的一些的读后感，对大家能有。 《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(一)：胡适《中国哲学史大纲》（卷中）发现记 胡适《中国哲学史大纲》卷中讲义本的发现，很是一番周折。学者肖伊绯着意搜集民国大学讲义已有两三年，一直在暗自留意这册讲义本——有些学者将它记录在案（胡颂平编《胡适之年谱长编》时提到过），有些学者认为它“已不可寻”（北大楼宇烈语），更多的学者则。可以说，国内界目前还没有人确认亲自看到过这本书。肖伊绯先是通书友、书商在国内搜求，一直不见踪迹。后来，一位杭州的书友告诉肖，他在日本曾见到过胡适《中国哲学史大纲》讲义本，但只有“卷中”一册，他认为是没有成套的“残本”，没有购回。得知这一后，在肖伊绯的多次劝说下，经过多方，，最终促成该书友重新找到日本书商，终于购得此书。之后，去年的此日，在弘一纪念馆后的一所茶园里，肖伊绯用一部清代刻本《扇》与书友换得此书。 虽为新之旗手，但从卷中讲义本的胡适评述中医的章节来看，胡适早年对待中国与文化，并非持反对、完全否定的；甚至于得出过方皆本源于“迷信”的。在卷中讲义本里还出现了胡适评述古代天的章节，实
是为了挖掘与裁定——古代与对包括科学体系在内的各种产生了怎样的力，该创见了过去谈学科史就只局限于学科之内的史料链接的。 胡适的中国哲学史有一个的“三段论”，即划分为先秦的上古哲学史；汉唐时代的中古哲学史；清代以来的近世哲学史。按照胡适的写作，前段先秦哲学史构成哲史大纲卷上，两汉与唐宋哲学史构成卷中，清代及近代哲学史构成卷下部分。当然，卷下只是停留在构想层面，并没有写出来，衍化成了胡适大小的专题研究论文及演讲，原拟共同构成卷中的两汉与唐宋哲学史部分，也只有《汉之哲学》形成了的讲义本，并于1919年在北大有过集中讲授。，《汉之哲学》是胡适在尚未全盘中国哲学史大纲全卷写作的下，在中国哲学史层面最后的，有、有思想体系的着作。 原载于/《中华读书报》 原/陈香 《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(二)：读《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》所感一 读《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》所感一 由广西师范大学出版社出版的《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》（胡适着，肖伊绯整理，2013年版），是广西师范大学出版社的新民说丛书之一，刚刚读完卷中部分，于是打算，先写写读后的一些所感，待日后深入研读将再继续写所感。
目录 1. 谈谈你对中国哲学史的研究对象和基本问题的认识。中国哲学史：中国哲学产生 与发展的历史。 以中国历史上所产生的哲学思想及其发展过程为研究对象，以整个中国哲学的历史演化过程为研究范围，以揭示中国哲学思想发展的特点和规律为基本任务。 首先，中国哲学史的研究对象，体现着一般哲学史学科的总体特征；其次，中国哲学史的研究对象，体现着中国哲学认识和把握世界的特质。中华民族在数千年的历史进程中形成了自己特定的自然环境，经历了自己特定的历史发展进程，塑造了具有自己民族特质的思维方法和表达方式。这使得中国中国哲学具有自己特定的话语体系、基本范畴、问题意识和思维内容。思维与存在的关系问题同样是中国哲学的基本问题。中国哲学以其独特的方式回答了思维和存在何者为第一性以及有没有统一性的问题。在中国古代哲学史中，哲学基本问题主要体现在天与人、心与物、道与气（器）、形与神等关系的回答上，其主要内涵是如何获得关于天道和人道的认识以及如何表达这样的认识。 2. 你怎样认识中国哲学的精神气质？ （1）“天人合一”的整体自然观；（2）真理与价值相统一的致思路经；（3）“知行合一”的实践精神；（4）阴阳相生的辩证法传统； （5）以人为本的人文精神；（6）以和为贵的和谐理念； 3. 为什么要学习中国哲学史？中国哲学史是中华民族几千年来得智慧结晶，是中国文化的精神内核。 （1）有助于提高理论思维能力；（2）有助于提高精神境界；
（3）有助于弘扬优秀传统文化； 4. 怎样学习中国哲学史？ （1）始终坚持以马克思主义为指导；（2）注重研读哲学经典文本； （3）注重全面学习和理解； （4）注重联系实际、学以致用。 第一章中国古代哲学的诞生 5. 为什么说中国先民的宗教信仰中包含了中国哲学的萌芽？宗教信仰是同两种观念紧密联系在一起的：一是灵魂观念；二是万物有灵的观念。在这两种观念的基础上，才产生图腾崇拜和自然崇拜，最后上升到神灵崇拜为核心内容的宗教信仰。透过先民的宗教信仰和“绝地天通”的两次宗教改革，我们可以看到存在于先民的宗教信仰中灵魂与人、灵魂与外部世界，以及神与人、神与外部世界的关系。正是在对这些关系的思考中出现了中国古代哲学思想的萌芽。第二章孔子的哲学 6. 概述孔子“仁”学的思想要旨。 “仁”是孔子思想中最具有特色和思想智慧的范畴之一。孔子在对“仁”的抽象和提升中对人进行了反思，奠定了儒家人学思想的基础。孔子在《左传》的基础上对“仁”作了进一步的提升和抽象，把“仁”熔铸成为一个统摄诸多伦理条目的哲学概念。这主要表现在，用德来说明“仁”，认为修德是成仁的关键。 孔子对“仁”论的贡献还体现在他把“仁”和人联系在一起进行思考，对人本身进行了哲学反思。用“仁”来规定人，认为“仁”与人具有直接同一性，从此出
近来读了冯友兰的《中国哲学史》，觉得没什么大的感觉，像是读了一遍旧书。因为我以前读过范寿康的《中国哲学史纲要》，内容其实都差不多。但是，作为哲学爱好者的我，对哲学喜爱，当然也包括中国哲学了，感想还是很多，学到的东西也是不少的。 从哲学史上，几乎就可以看出了中国的思想文化历史了。冯友兰的这本书分为两篇，子学和经学。也是中国古代哲学的概括了。 子学时代，是春秋战国时期，那时候百家争鸣，为中国的文化奠定了基础。那是一个文化辉煌灿烂的神奇时代，哲学家辈出，他们的思想覆盖方方面面。那是一个自由的时代，哲学家们畅所欲言，都有自己独特的观点。那是独一无二的时代，在此之后的中国再也找不出文化那么自由的时代了。春秋战国虽然是七百年的乱世，但是同样孕育了无与伦比的文化。 经学时代，就是儒释道发展融合的时代。我之前认为，儒释道数千年来，发展都不大，不可能与子学时代相提并论的。但是随着我的接触加深，自学时代人们智力水平和到明朝的时候智力水平是无法比较的，在哲学思想中就能反映出来。比如明代的王阳明，看了有关他的哲学思想后，发现，他的思想不可能用主观唯心主义一个名词概括的，那些看起来很荒谬的言论，其实是有着震撼人心的伟大的道理。 从《易》开始，到百家争鸣，到汉代的经学，无数的文人墨士，无数光辉闪耀的智慧之潮，是我们伟大的中华民族灿烂多姿的文化。千百种思想，或交织或碰撞，摩擦出最最神奇耀眼的光华。 书本中提到《华严经》是佛教哲学的极致（大乘圆教）。无碍法界观，这是从认识论出发的，这是在讲形而上学，这个和辩证法感觉也差不多。不过就其论现象和本质的关系而言，我就当然觉得大乘佛教的这个无碍法界观最为厉害啦——这个就是马克思说的认识论中现象和本质的关系了。 我个人觉得，中国的哲学，如今已经远远落后与西方世界了。差距是在于近代以来出现的。经历了文艺复习，启蒙运动的西方，西方哲学已经把中国哲学远远抛在了脑后。这个主要原因，我认为是在文化的政策制度上不够自由造成的。如果当今中国能有像唐代那样的文化政策，有三教并行般的大气和包容，中国这条龙怎么能不腾飞呢？
读《中国哲学史》的几点看法 冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。 一、哲学的定义： “哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。 对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可
见西方哲学史历史悠久，影响广泛。 二、中西哲学差异： 从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。 在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。 冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。 中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以