第15卷第1期（2010）Vol．15No.1（2010）
解读农耕仪式中的民俗文化
———以甘肃省古浪县横梁乡路家台村为例
谢正荣
（甘肃民族师范学院汉语系，甘肃合作
747000）
摘
要：农耕仪式是农耕文化的一种具象反映，是人类在长期的农业生产生活中，融合各种文化、各类宗教
为一体，逐步形成的耕作仪式，既是人类认识、改造、利用自然的忠实记录，又是农业文明的表现形式之一。现以甘肃省古浪县横梁乡路家台村四种农耕仪式作一解读，以期揭示农耕仪式中所蕴含的丰厚民俗文化。关键词：耕仪式；路家台；解读；民俗文化中图分类号：K892
文献标识码：A
文章编号：1008－9020（2010）01-120－03
收稿日期：2009－11－24
作者简介：谢正荣（1976—），男，甘肃古浪人，讲师。研究方向：民俗民间文学。
农耕仪式是农耕文化的一种具象反映，是人类在长期的农业生产生活中，融合各种文化、各类宗教为一体，逐步形成的耕作仪式，既是人类认识、改造、利用自然的忠实记录，又是农业文明的表现形式之一。形形色色的农耕仪式寄予了农业民族的各种观念与信仰，折射着农业民族的期盼与希望，有着丰厚的民俗文化内涵。
我国自古以来以农为本，以农立国，十分重视农业生产生活，传统的节日大多都是农业文明的结晶，春祈秋报的各种农耕仪式切实体现了农业民族的心理愿望。
《礼记·郊特牲》载：“伊耆氏始为蜡。”其蜡辞为“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”郑玄对蜡的注解是“蜡也者，索也，求
索也，岁十二月，合聚万物索飧之也”，[1]可见祈报的农耕祭祀
仪式在氏族社会就有了。
甘肃省古浪县横梁乡路家台村位于县城东南部干旱山区，处在河西走廊的东大门。该村东接古浪县干城乡东大滩村，南依甘肃省天祝藏族自治县东大滩乡玛尼旗沟村、圈湾村，西北分别与古浪县上条子沟村、庄浪沟相连，古景公路从村中穿过。
全村现有一百二十三户，人口九百一十六人。村庄四面环山，形如“8”字，地势南高北低，以农耕为主，耕地大多分布在梁峁坡屲之上，
全为旱地，土壤以黑土为主，坡度最陡处七十五度，最平处也有四十度，高低隆起，极不平整，海拔平均在两千至两千五百米，根本无法用机械耕种，主要还是靠畜力，“二牛抬杠”仍是耕作的主要方式。种植的作物受气候的影响，种类也很少，主要是青稞、小麦、豌豆、洋芋和油菜。广种薄收，靠天吃饭，农业基础相当薄弱，对自然灾害承受能力极低，因灾返贫者很多。从该村2006年上报给当地乡政府的统计数字可以看出，当年全村的粮食总产量为十二万多公斤，人均不到一百五十公斤，只能勉强解决温饱问题，客观上讲，恶劣的自然条件已经成为制约该村经济发展的瓶
颈。从主观上来讲，村民不愿意离开故土去寻找新的生活，他们认为这是祖先留给他们的栖息地，祖先能生存，为什么我们不能呢？近几年在退耕还牧的的政策下，希望一部分人能搬到政府规划好的新疆移民点，但响应者不多。既然在此土地上生存，那么农业收成的好坏直接影响着他们的生活，面对如此的耕作环境以及逐渐变化的气候，农人把太多的希望寄托到祖先传下来的古老农耕仪式当中，真如西部作家雪漠在他的小说中刻画西部农民的一句话，“天能给，就能受”，但这种受却不是简单意义上的逆来顺受，而是通过农耕仪式的一种积极应对，表现出“得”是永恒的希望。自然环境越是恶劣，农业基础越是薄弱，农耕仪式就越是丰富，蕴含于其中的民俗文化就越是深刻。
路家台村的农耕仪式大多跟许多传统节日结合在一起，所祈报的对象、借助的工具、采用的方式十分广泛，兹举数例以透视、解读。
仪式一：立春染牛角。立春之日，村民把自己耕牛的牛角涂成红色或者紫色，有时也涂染骡马屁股。染料缺乏时，就地取材，大多时候用红土和泥来染。染完后赶出圈，让牛在村庄附近的田野、涝坝等处散漫，晚上用长鞭再将耕牛赶回家，村里人俗称
“打春”。为什么叫“打春”呢？传说与隋炀帝有关，隋炀帝属牛，立春日给牛放假，结果百姓只能用钉耙耕地，当年庄稼歉收，百姓受饿，横尸遍地。第二年春天，百姓自发组织扎纸牛，用柳枝鞭打，以示反抗，故称“打春”。从全国各地立春习俗来看，“鞭春牛”、“打春牛”、“迎春牛”的习俗古已有之且传承极广，如宋·孟元老《东京梦华录·立春》载“立春前一日，开封府进春牛入禁中鞭春”、《礼记·月令》载“出土牛以示农耕之早晚”。《事物纪原》云“周公始制立春之土牛”，可见从周代起就有此迎春仪式了。《燕京岁时记》云：“立春日，礼部呈进春山宝座，顺天府呈进春牛图，礼毕回署，
引春牛而击
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之，曰打春。”湖南《长沙县志·典礼》详细记述了春牛制作过程：“土牛胎骨用桑杔木，身高四尺，象四时；长三尺六寸，象三百六十日；头至尾长八尺，象八节；尾长一尺二寸，象十二月；鞭用柳枝，长二尺四寸，象二十四气。牛色以年干为头色，支为身色，纳音为腹色。如甲子年，干为木色，青；支属水色，黑；纳音属金色，白。”与上述典籍方志中的立春仪式相比，路家台村的“打春”仪式稍有不同：
其一，路家台村所鞭春牛并非用泥塑纸糊，而是真牛，是对古老的立春仪式的传承与创新，说传承是因为仪式依附于立春这个节气，主要因素还保留着；说创新是因为仪式简化而更加直接，变成了具象的呈现，与时代的发展与生活节奏的变化相辅相成，是民众在生产生活中潜移默化移风易俗的结果。
其二，所涂色仅为红紫二色，所涂位仅为牛角。在民间，除了少数有一定文化或者有师徒心传的人外，普通民众对于天干地支、五行学说等知识的了解是模糊和有限的，附加在仪式中的知识与象征含义如果越多，反倒会妨碍仪式的效果。在牛角上涂色，明了而含义深刻，牛角为牛之首，而春为四季之首，涂牛角自然意味着春之始。“万紫千红总是春”，红紫二色，是春天色彩的代表。旭日东升，紫气东来，更是新的开端，好的期盼。取其部位，涂其色彩，不能不说是民间智慧的体现。
其三，早放晚收，时间延续一天。从表面上看仪式时间延长，耕牛在村庄周围自由走动，到了晚上才由主人用长鞭赶入圈，无多大意义。其实不然，调查发现，当各家各户的耕牛在村庄周围自由走动时，背后还有无数双农人的眼睛与耳朵，通过看会发现谁家的牛膘肥体壮，谁家的牛瘦弱衰老，通过听可以知道谁家打算买牛卖牛，了解行情，可以在适当时机做成一笔买卖。当听到别人夸自家的牛时，那更是一种美滋滋的享受了。
其四，官方不组织，属民众自发、不约而同进行。少了官方性的郑重其事，多了民间的心灵自由，仪式自然也就有了原初的含义，不再是为了仪式而仪式了。仪式中体现的是强烈的动物崇拜，一年之计在于春，人们把春天的希望寄托到春牛的身上，相信：“打得春牛下田去，今年丰收不用愁”，“鞭打春牛瑞气生，今岁定有好收成”。
仪式二：“柴人”防雹。每年春种结束后，村上长者便召集年轻人到离村不远的山上去采伐松柏，然后选定吉日，将这些采伐的松柏扎成一个“十”字形，高十二米，象征一年；宽五米，象征五谷。村里人把这个用松柏扎成的“十”字叫“柴人”。农历五月十三日，请来天祝藏族自治县松山乡达隆寺的喇嘛，全村人把扎好的柴人抬到离村庄最近最高的山梁上，将柴人立起来，加固立稳，后分别在柴人前方立玛尼旗一杆，下方放置用黄泥捏成的蛤蟆六只，献白色活公鸡一只，宰杀白公羊一只，喇嘛颂祈福经一卷，村民跟喇嘛绕柴人顺时针转三圈，集体在柴人前跪拜叩首，齐诵“柴人护佑，加持防雹，愿获丰收，嗡吗呢呗咪吽”后，仪式结束。待到秋收后，村人再选吉日把柴人接回村中，各家各户分得扎“柴人”的松柏数枝，以图吉祥平安。这种形式在青海循化和甘肃玛曲一带也有，李安宅先生在《藏民防雹》一文中记载“黄教防雹的办法是：
找一块适宜的地方（地头或者河边），用石块垒成一个二尺高一尺直径的塔形石堆，中间放上一个用糌粑捏制的蛤蟆。这个东西西藏名叫‘赛尔都’,意思就是‘雹子石’。每当天际墨云密布的时候，喇嘛就在家中念经，据云蛤蟆便会向着云头呱呱乱叫，降雹使者也就急速退避了”。[2]这跟内蒙古阿拉善蒙古族祭敖包的习俗如出一辙。这样看来，路家台村的这种防雹仪式很显然是受到了周边天祝藏族自治县藏传佛教的影响，另外在甘南藏族自治州合作市卡加曼乡一带，把会念咒语驱雹的喇嘛叫“天者”，而在路家台村，人们把会念祈福防雹经的喇嘛叫“天人”，这不能不说是民族互动、文化交流、宗教传播的结果，是农耕文化与藏传佛教文化的结合，充分体现了多元文化在半农半牧区的互动。
仪式三：“酬牲”。除夕之夜，家家户户在团聚欢庆佳节的同时，农人们也没有忘记那些伴随他们辛苦了一年的牲畜，除了贴“槽头兴旺”的大红纸字外，他们还会在骡、马、牛、驴的笼头或者鬃毛，抑或尾巴上拴上红布条，将豌豆、小麦碾碎，同麸皮等一同掺入麦草，倒进槽，让它们也好好享受一顿美味的大餐。村里把此仪式称为“酬牲”。而相邻的天祝藏族自治县东大滩乡所辖的几个自然村却是在初一早上，给家中所饲养的动物“送”上美餐。牲畜是原始农业耕作必不可少的伴生物，而路家台村所处的自然环境决定了农人无法摆脱“二牛抬杠”的原始农业耕作方式，畜力的好坏，某种程度上是影响农业生产成败的的重要因素之一，因此他们对牲畜的爱惜远远超过了平原地区的农人，可以说丰收果实，有农人的一半，也有它们的一半，除夕之夜给它们系红布，备美餐，以示酬谢也就是情理之中的事了。对牲畜美好的祝愿说到底是农人对生活的美好期盼。在中国的传统文化中，五行中的火所对应的颜色就是红色，八卦中的离卦也象征红色，红色有驱逐邪恶的功能,农人认为在牲畜的鬃毛，抑或尾巴上拴上红布条，不但可以清除它们的疾病，还可以预防瘟疫，不受意外的伤害，健壮成长，还可以及时适应耕作需求。另外在中国民间，红色传统上还是喜庆、幸福的象征，农人把自己的喜悦拿来与立下汗马功劳的牲畜分享，事实上是一种感恩。由此可见，“仪式常常被看作是为了达到明确目的的文化目标而采用的非理性手段（不论它多么有效）；它的象征据说是浓缩的，含有多重意义；作为行动仪式是精心的、持久的、高度重复的人类行为”。[3]
仪式四：“峠火堆”。农历正月十五晚上，每家每户在自家门前把麦草分作一小堆一小堆地堆起来，草堆的数量是没有限制的，当然越多越好。夜幕降临时，大家点燃这些麦草堆，村头村尾火堆连成一片，如数条火龙起舞，顿时火光映红了整个村庄，烟气弥漫，人声鼎沸，鞭炮震耳，狗吠声声，男女老少笑着喊着从火堆上跨过，也有裤子被烧着的，不但不当回事，而且还认为自己今年日子肯定红红火火。待到火堆燃尽时，人们用铁锹扬起草灰，看看火星的稠密，如果火星稠，那么来年将收成好；如果火星稀，那么来年可能收成不会太好。《天祝县志》亦载：“正月十五日晚饭后，家家在门前用麦草或茅草点燃一堆堆‘茅火’，大人小孩从火堆上跳过，来往数次，直至火熄，据说能祛疾病。”此类仪式实际是古代燎岁习俗的传承与变异。燎岁之俗早在《诗经》中就有记载，《诗经·小雅·
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责任编辑：李锦煜
Analyze the Folk Culture in the Agro-farming Ceremony
———T he Village of Taiwan of Home of Country Road of Crossbeam of County with the Ancient Wave of Gansu Province is an Example
XIE Zheng-rong
（Chinese Department ，Gansu Normal University for Nationalities ，Gansu Hezuo
747000）
Abstract ：Farming ceremony was a farming culture as a reflection of humanity in the long-term livelihood of agricultural production,the integration of various cultures,various religions as a whole,and gradually formed the ceremony farming is not only human beings recognize,alteration,use of natural faithfully records,they are manifestations of agriculture and civilized one.Now beams Gulang County of Gansu Province HengLiang Units LuJiaTai ceremony for the four farming to read,with a view to reveal the farming ceremony behind rich folk culture.Key words ：agriculture ceremony ；LuJiaTai ；explanation ；folk custom culture
庭燎》：“夜如何其？夜未央，庭燎之光。”《诗经》中记载的“庭燎”从时间上看是除夕，从空间上看是在庭院，而路家台村的燎岁时间上是上元节，空间上已超越自家庭院而置于庭院之外，与全村连成一片，时间与空间虽发生了变化，但其祈福禳灾、
辟祟助阳、燃草祛疫的目的始终没变。从全国农村元宵节的风俗来看，陕西的燎百病、山西的跳旺火、皖东的“年燃”等习俗，大同小异，都是对古代“庭燎”习俗的继承和发展。英国著名的人类学家和民俗学家J.G.弗雷泽在他的巨著
《金枝》中用洋洋三章的篇幅论及了与火有关的习俗，其中对人们之所以燃火的两种解释很有见地，一是太阳说，二是净化说。拿这
两种观点来解释路家台村的鞐山火堆仪式也很有说服力。首先
是对火的崇拜，对祖先征服自然、利用和发明火的礼赞，促使人们把火看作是促进庄稼生长的生产力量，即就是把火联想为太阳。其次，熊熊的大火可以摧毁一切可恶的生命元素，净化人们生存的环境，获得心理上的安慰。如果农人期盼的是火带给他们生产的力量，那么火越大，火星越稠，对于来年的农业生产期望就越高，劳作的精神动力将越大；如果农人希望的是免灾祛邪，那么跳过的火堆的次数越多，跳的时间越长，精神的安慰与心理的平衡就越大。双重的作用是此项仪式在该村传播下来并保持的根本原因。再次，对于不同年龄段的人在此仪式中所赋予的意义也不同，大人们希望日子红红火火，一燎百燎，百病不生；孩子们则尽情玩耍，锻炼胆识，交融感情，宣泄着节日的欢乐，短暂的狂欢留给他们的将是一生永远无法忘却的美好而神秘的回忆。
通过对以上所列举的农耕仪式的客观叙写，我们会发现，在这些纷繁的农耕仪式中，蕴含了大量的农耕文化信息，有必要在此作一简要阐释：
首先，“仪式、习俗、观点等从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段生动的见证和活的文献”
。[4]以上所列举的农耕仪式可以见证这片土地之上的农民在认识、改造自然过程中的复杂的心理与行为，它是农耕文化蕴含在岁时节日中的具象反映，是“活的文献”。每一种仪式都或多或少地保留了原始的宗教特点，同时也承载了无数农人精神的诺亚方舟，不论是单个家庭还是全村人聚集，在节日的时段里他们爆发出了自己内心的期盼和愿望，然后借助仪式得到了释放和减压，除了达到自娱的目的外，还要
把每一次农业祭祀仪式的目的推向为农业生产生活服务，当然自给自足的自然经济和相对封闭落后的自然环境也是这些农耕仪式保留至今的原因之一。
其次，这些农耕仪式都是一种特有的民间行为叙事，染牛角打春、
除夕酬牲的仪式中，叙述的主体是农人，承载叙述的对象是与农业生产生活息息相关的畜力，两者之间不是通过语言来交流，而是通过涂染、系红布条的行为方式完成了对叙述载体的叙述内容，涂牛劝耕、系红谢牲的含义自然也就孕育于其中了。至于“柴人”防雹、上元峠火堆，叙述的主体也是农人，不同的是叙述的受体是神灵，是农作物。“柴人”的职责是防雹，是完成人神间沟通的桥梁，因此对柴人的祭祀行为，实际上传达了人在自然面前对神的诉求。麦草是农作物收获后的副产品，烧麦草，跨过火堆，用火祛邪祈福；扬其灰，用火星的稠稀来判断来年庄稼的好坏，是草卜，是一种独特的占卜方式。看似简单的仪式行为却附加了丰厚的农业期盼，同时也保留了远古的农业遗风，很值得我们进一步作细节上的研究和探求。
再次，附着在传统岁时节日中的这些农耕仪式，从历时性的角度来讲，它是古代农业社会原始信仰、原始宗教的遗留，有些物化，有些神化，周期性、重复性较强，因时因地有所改变，内涵变得更加丰富，仪式的指向更多元化；从共时性的角度来讲，农耕文化特色鲜明，不是某一地、某一人的节日，它是集体孕育、
集体信仰、集体参与的仪式，大多时候还表现为集体行为叙事，仪式无形中也就成了集体的黏合剂，促进了集体的凝聚力，使他们能积极面对天灾人祸，永远有一种坚忍不拔的精神，这不能不说是农耕仪式强大功能之所在。
参考文献：
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上海古籍出版社，2008.144.[2]李安宅.藏民防雹（原载《边疆通讯》第一卷）[A ].李安宅，于式玉藏学文论选[C].北京：中国藏学出版社，2002.
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