伦理学研究 ( 哲学动态 2006年第10期)
财富、幸福与德性
读亚里士多德 尼各马可伦理学
李兰芬 倪 黎 (苏州大学哲学系 江苏苏州 215021)
[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2006)10-0048-05
财富、幸福与德性构成人的本质发展的永恒主题。财富是人们安身立命之基础,幸福则是人关于生活意义的体悟。作为基础的财富构成体悟的对象,幸福的体悟能力则蕴涵着人们对财富创造、分配和消费意义的评价和选择,具有不同评价选择能力即德性素质的人将勾勒出财富与幸福之间复杂关系的不同的曲线图。
一 财富与幸福的背离现象
坎贝尔(C o mpbell)等人关于 美国人的生活质量 的研究(1976)发现,在可能影响生活满意度的12种因素中,经济地位排在第11位。而金(K ing)和纳帕(N apa)则发现(1998),在影响幸福指数的各种因素中,金钱只起到1/5的作用,在构成 美好 生活的成分中,它所起到的作用是1/6。[1]中国新华网于2004年12月13日公布的 2005年社会蓝皮书 中关于 2004年中国居民生活质量报告 的调查结果显示,收入较低的农村居民幸福感强于收入较高的城镇居民。[2]如何正确分析这种有背常理的财富与幸福关系的实是状态?为什么拥有财富并不一定体悟幸福?财富对幸福意义的边界在哪里?怎样才能使财富和幸福实现和谐共生?为了理性分析这些问题,我们不妨先从亚里士多德的目的幸福论说起。
在亚氏看来,自然界的每一个事物都有自己的目的或最后的原因。 每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都是以某种善为目的。 [3]并且由于活动、技艺有许多,目的或善也就有多种,有主导的目的也有从属的目的。 在所有这些场合,主导技艺的目的就比从属技艺的目的更被人欲求,因为后者是因为前者之故才被人欲求的。 [4]而在这所有的目的中间若是因其自身之故而被当做目的被人所欲求的,就是最高善。幸福显然是专属于人的最高善。 我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比,幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为,我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。 [5] 不仅如此,我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。 [6]也就是说, 幸福是完善的和自足的,是所有活动的目的 [7]。至此,亚里士多德目的论视野中的幸福地位已经十分清楚:它是人类一切活动的最高和最终目的,是众善中的至善,是唯一因其自身而被人们所欲求的,是最具主导意义的善目的。其他任何的善事物都只能是它的从属和实现的手段。财富较之幸福,就是一种从属的目的。在亚里士多德看来,财富是理财术的目的,也是众善的一种。然而,它是不自足的,不完善的,它不是因其自身而是因他物被人们所欲求的,因而充其量只能是一种服务于最高善的从属善。相对于最高的目的善幸福,财富实质上就是一种手段善。 财富显然不是我们在寻求的善。因为,它只是获得某种其他事
物的有用的手段。 [8]由此可见,在亚里士多德的目的论视域中,幸福是人类最高的目的,财富是实现幸福的手段。作为最高目的的幸福是唯一的,而作为手段的财富不可能是唯一的。
亚里士多德的目的论幸福观对于我们今天理解幸福和财富之间的背离现象或曲线关系仍然具有极为重要的价值。
首先,财富是幸福的必要条件但不是充分条件。财富是一种手段善,而幸福是一种目的善,作为手段的财富对于目的幸福来讲并不是唯一的,单独的财富构不成幸福的充分条件。诚然,财富可以换取很多物质需要方面的满足,但是仅有物质需要的满足并不能够带来人们幸福感的提升。因为幸福除了物质基础之外,还有很多情感领域、精神方面的必要因素,比如爱情、友情、亲情、家庭、荣誉等等,而这些都是无价的,且根本就不在市场内流通。因此,即便拥有大量财富仍然不可能获得幸福所需的全部充分条件。耶鲁大学的罗伯特 兰教授研究发现,在1950年,约60%的美国人说自己是 幸福 的,此后这个比例除偶尔起伏之外几乎没有大变动,同时认为自己 非常幸福 的美国人的比例却由1950年的7.5%降至今天的6%。[9]在这里我们不能忽略的一个事实是,1950年至今,是美国经济高速发展的时代,更是美国人的财富显著增长的时代,而美国人的幸福感并没有同步增长,这无疑从一个侧面证明了财富并不是实现幸福的唯一手段和充分条件,拥有财富并不等于拥有幸福。
其次,财富的意义取决于主体的幸福体悟能力。幸福具有主观性、个体性的特征。不同主体、不同时间对于实现幸福的手段都可以有不同的理解。幸福尽管是最高的目的善,是人人欲求的对象,但是对幸福的理解,人们却始终存在着争议。对此,亚里士多德认为, 不同的人对于它有不同的看法,甚至同一个人在不同的时间也把它说成不同的东西:在生病时说它是健康,贫穷时说它是财富;而感到了自己的无知时,又对那些提出他无法理解的宏论的人无比崇拜。 [10]这一点在康德那里同样也可以得到印证: 各人究竟认为什么才是自己的幸福,那都是由各人自己所独有的快乐之感和痛苦之感来定。而且,甚至在同一主体方面,由于他的需要也随着感情的变化而参差不齐,因而他的幸福概念也随他的需要而定 追求幸福的规则永远不能普遍有效。 [11]由此可见,主观性、个体性是幸福的不争特征,而财富作为幸福的从属和手段之一,在不同主体的理解和信念中占据着不同的地位。也就是说,并不是所有人都将财富对于幸福的意义看成同等的重要,因此也就使得有些人拥有财富却并不感到幸福。
再次,财富不能满足不断超越的主体欲求。幸福具有超越性的特征,人们对幸福始终是一种持久的欲求,欲求是无止境的,持久的欲求更意味着是一种不断的自我超越。人类必须不断超越自身已经拥有的幸福才能获得新的幸福感。因此,在亚里士多德看来,幸福是满足需要的一生的实践。 一只燕子或一个好天气造不成春天,一天的或短时间的善也不能使一个人获得福祉。 [12]卢梭更是认为: 如果使我们感到快乐的环境无止境地存在下去的话,则我们将同时对它享受惯了,而领略不到它的趣味了。如果外界的事物一点都不改变,我们的心就会变,不是幸福离开我们,而是我们离开幸福。 [13]可见,幸福的获得就在于不断地持久地自我超越。我们若把这种自我超越放到马斯洛的需要层次中去理解就会发现,在生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重需要以及自我实现的需要中,财富所能够解决的仅仅限于最低层次的生理需要和部分安全需要,而对于其他更高级的需要,如归属和爱、尊重以及自我实现,财富的贡献是极其有限的。因此,面对着层层递进、不断超越的幸福欲求,财富的作用只能停留在最基本的低层需要之上。这是否也是对 为什么农村居民的幸福感比城镇居民强 的一种解释和理由呢?绝大部分农村居民对幸福的欲求,还停留在仅靠物质需要就能获得满足的程度,在此环境条件下,一旦他们的财富有所增加,他们的幸福感就随之上升。而很多城镇居民已经拥有相
当的财富,但他们对幸福的欲求已经超越了仅凭物质财富就能够满足的层次,这种幸福感的获得自然要比前者更为艰难和复杂。
总之,幸福是人类的最高目的善,具有主体性、个体性以及超越性的特征。财富是实现幸福的手段之一,它是幸福的外在条件但不是充分条件;它在幸福中的地位取决于各个主体不同的体悟;面对不断超越的幸福欲求,财富能够满足的仅是低层次的需要。因此,当人类生活发展到一定水平后,财富和幸福之间的背离现象有其必然性。
二 幸福与财富的依存关系
既然拥有财富不一定幸福,那么是否可以理解为,幸福可以完全脱离财富的牵绊而潇洒自在呢?显然,凭着人类生活的历史经验,我们只能得出否定的答案:幸福不可能抛弃财富,幸福不可能不受到财富的影响,幸福与财富之间存在着不容否认的依存关系。
关于幸福与财富相关的论述在中外很多思想家的表述中都能找到依据。比如,古希腊七贤之一的梭伦认为, 幸福应该具备的五个要素是:中等财富;身体无残疾,没有疾病;一生顺利,总是心情舒畅;有好儿孙;能善终,光彩而安乐地死去。 [14]而在中国古代典籍 尚书 洪范 中的 向用五福 便是指:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。尽管这些思想的表述各有不同,但它们的共通之处也是显而易见的,即把财富作为构成幸福的重要因素之一。可惜的是,这些思想只是单纯地强调了财富是幸福的组成因素,而对于 财富为什么会对幸福构成影响 以及 在何种程度和意义上影响 之类的问题未能涉及。而在这些问题上,能够给人以较为信服的解释和启发的,笔者认为,应属亚里士多德关于外在善的理论。
亚里士多德因循前人将善的事物分为三类:外在的善、灵魂的善和身体的善。 这三类善事物中,我们说,灵魂的善是最恰当意义上的,最真实的善。 [15] 目的就属于灵魂的某种善,而不属于外在的善。 因而,幸福作为人类活动的最高目的自然就归属于灵魂的善。亚里士多德虽然将幸福认为是最真实、最恰当的灵魂善,但他同时还认为幸福也需要外在的善来补充。 幸福也显然需要外在的善。因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚(高贵)的事。许多高尚(高贵)的活动都是需要有朋友、财富或权力这些手段。 [16]显然,亚里士多德在这里将财富看成是实现幸福必要的手段之一,强调了财富作为外在的善对于作为灵魂善的幸福的实现所具有的工具价值。将财富明确定位在外在善的地位上,的确是亚里士多德的一大贡献。重视外在善,重视财富,事实上就是重视和强调了幸福形成的物质条件。这对于我们理解 财富为什么会对幸福构成影响 以及 财富在何种意义和程度上影响幸福 具有十分重要的启示。正是因为财富是形成幸福的外在物质条件,才会对幸福有着不可或缺的影响 谁都不能否认物质条件是人类获得物质性外在幸福和精神性内在幸福的必要条件;并且正因为财富是外在于幸福的,因此这种影响显然只能是工具意义上的和基础层次上的 谁也不能将这种工具性和基础性的影响扩大到根本的决定层面,它毕竟是有限的。
亚里士多德关于幸福与财富依存相关性的理论及其所暗含的启示,已经被越来越多的当代人们生活的经验事实所证实。比如:零点公司的调查表明,在中国,无论城乡,人们感到不幸福的主要原因依然是贫穷 有至少54.6%的城镇居民和66.4%的农村居民将贫穷列为感到不幸福的最主要原因。[17]另外在国外,许多心理学家的调查表明,经济收入与主观幸福感之间有着积极的相关。布拉德伯恩(B radburn,1969)研究表明,高收入者有较多的积极情感,而低收入者则产生较多的消极情感;哈丁(H arding,1985)则发现,英国的高收入者比低收入者有更多的幸福感和积极情感,更少的消极情感。同时,另有研究发现,收入仅在非常贫穷的时候
有影响,一旦人们的基本需要得到满足,收入的影响就很小了。[18]无疑,这些事实的存在较好体现了亚里士多德关于外在善与幸福理论的普遍适用性。但是,我们若因此认为,亚里士多德已经在完全意义上解决了 财富为什么会影响幸福 的问题,也是欠谨慎的。因为,亚里士多德曾经强调过幸福的自足。所谓自足, 在希腊语中是指能够自身(从神佑或自然界)获有或产生的一切资源的丰足而无所匮乏、无所依赖的状态。 [19]因此,若继续因循亚里士多德的视域,将经不起我们进一步地追问:为什么作为外在善的财富可以影响到已经自足的幸福呢?既然幸福是自足的,为什么又需要其他外在的条件作为补充?我们不得不认为,幸福自足和幸福需要外在善这两个判断是亚里士多德幸福观的矛盾所在。既然幸福是内在自足的,就意味着它是纯主观的,不需要任何的外在条件;如果幸福需要外在条件,就说明它并不是完全自足的,或是仅依靠主观本身就能实现的。
庆幸的是,近来学界关于幸福问题,尤其是幸福客观性的研究为我们解决该难题提供了契机,越来越多的学者开始强调幸福的客观基础。比如,林剑从幸福的实践是主客观统一的角度,认为客观性是幸福不可或缺的重要前提。 在马克思实践唯物主义视域里,幸福是一种主客观的统一。这种统一的基础即是人的实践。 人的实践是一种主体客体化与客体主体化的双向活动 因此任何幸福的获得不是无条件的,而是有条件的,它离不开追求幸福的 所欲 所指向的对象的刺激或满足。 [20]陈惠雄更是认为,快乐(幸福)具有 主体客观性 、 类的相似性 和 对象客观性 ,进而强调快乐和幸福的客观基础。[21]罗敏则提出了 幸福首先是一种主体对客体的对象化关系 的观点,将幸福的主体与客体通过对象化联系起来。[22]尽管这些研究的逻辑起点、探索路径、结论各有不同,但他们将幸福与客观性相联系的尝试,对于打破幸福纯主观的预设,进而为外在于主体的客体条件发挥作用扫除了先验障碍。由此,亚里士多德关于幸福自足所导致的幸福理论的缺陷得到弥补:幸福自足必然推出幸福纯粹主观的结论,因而无法解释为什么还需要外在条件的问题;承认幸福的客观性基础,就避免了幸福的纯粹主观,继而为外在条件得以作用于幸福保留了空间。事实上,认为幸福是主观自足的,否认幸福的外在条件对幸福的影响在逻辑上也是悖理的。我们不能解释:既然幸福与一切外在条件尤其是财富无关,那为什么人类要积极改造世界?为什么又要追求生产力的发展和物质文明的进步?
三 德性:财富与幸福的和谐共生点
面对财富与幸福的曲线关系,我们是否只能被动接受,听之任之?抑或,我们可以采取一种更为积极的举措,进而最大程度上实现财富与幸福的和谐共生呢?显然,这取决于我们能否找到一个财富和幸福之间的共生点。而这个共生点,笔者以为亚里士多德也为我们提供了一个重要的视阈 即德性。
亚里士多德关于幸福有一个通俗的概述,即幸福就是生活得好和做得好。生活得好意味着有优越的生活,做得好则意味着行为良好。怎样保证一个人的行为良好呢?亚里士多德认为,对所有具有功能或活动能力的事物来说,善或好等应然性就存在于功能或者活动之中。比如, 一个竖琴手的活动是演奏竖琴,一个好的竖琴手的功能是出色地演奏竖琴。 [23]如果一个事物有某个功能,它的幸福或善就在于它完满地履行了它的功能。而人的功能或者活动是 灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动或实践 [24],所以 人的善就是灵魂的合德性的实现活动,如果有不止一种德性,就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动 。可见,在亚里士多德看来,幸福作为人的最高善,就是一种灵魂的合乎德性的实现活动。既然幸福包括生活得好和做得好,那么幸福也就在于生活和行为这两个方面合乎德性。如果说德性对于良好行为的影响主
要依靠习惯,那么对于好的生活的作用则主要在于影响人们的财富观。通过德性对财富观的积极影响提升人们对好的生活乃至于幸福的体验,是实现财富与幸福和谐共生的根本之所在。
其一,德性可以表现为慷慨和大方。亚里士多德认为,慷慨是处理小笔财富方面的适度,其特征主要在于 把财物给予适当的人,而不是从适当的人那里,或从不适当的人那里,得到财物 [25]。因此,在所有有德性的人中间,慷慨的人似乎最受欢迎。受欢迎对于提升个体幸福感有着积极的效用。现代社会关于幸福感的调查表明,人际关系是影响幸福感的重要因素,显然,一个慷慨的人这方面的困扰就会少得多。同样,大方是处理大量财富的适度。大方的人是为高尚(高贵)而花大量的钱,因而他们的花费是 重大的和适宜的,其结果也是重大和适宜的 [26]。大方的人必然受到瞩目和尊重,他们的幸福感也会因此而提升。现实生活中,那些为了社会公益而大方捐赠的个人和企业,就是典型的例证。他们因善举而倍受赞誉和尊重的同时,更重要的是体验到了一种自我价值实现的幸福感,并且这种幸福感会支持他们继续他们的事业。
其二,德性能够使人摆脱财富的奴化。对财富的追求是一种无法以数量为界限而遏止的。社会攀比的恶性膨胀,使得人们在实现一个接一个的财富目标的同时,迷失了真正的自我价值,丧失了原本简单的幸福体验。正如一句西方谚语所言: 胜者往往成为战利品的奴隶。 如何改变这种状况?正是依靠德性。 德性必须处理情感和行为,而情感和行为有过度和不及的可能,过度与不及皆不对,只有在恰当的时间和机会,对于恰当的人和对象,持恰当的态度去处理,才是中道,亦即最好的中道。这是德性的特点。 [27]由此,德性能够较为理性地遏制人们对财富过度的欲求,引导人们树立和形成较为正确的财富观,进而更加靠近幸福的门槛。
此外,德性对于规范财富的来源和用处,引导人们理性看待财富的得失,正确发挥财富的作用和价值等都有着积极的正面影响。
总而言之,德性可以帮助人们形成正确的财富观念,使人们接近和达到生活得好的理想和目标,提升人们的幸福体验能力。正如麦金泰尔所言: 人的好生活是在寻求好生活之中度过的生活,对追寻所必须的德性是将使我们懂得更多的有关人的好生活是什么的那些德性,我们把德性不仅置于与实践相关的情形中,而且置于与人的好生活相关的情形中。 [28]唯有依据德性,我们方能更好地处理财富和幸福的关系,促进和实现财富和幸福的和谐共生。此为通向幸福之门的正道所在。
注 释
[1][18]郑雪等: 幸福心理学 ,暨南大学出版社,2004,第208页;第208页。
[2] 2005年社会蓝皮书 ,新华网,2004年12月13日。
[3][4][5][6][7][8][10][12][15][16][19][23][24][25][26]亚里士多德: 尼各马可伦理学 ,
廖申白译,商务印书馆,2003,第3页;第5页;第18页;第19页;第19页;第13页;第9页;第20页;
第22页;第24页;第18页;第20页;第20页;第97页;第104页。
[9] 是什么使幸福感缺失 , 文汇报 电子版,2006年4月26日。
[11]康德: 实践理性批判 ,商务印书馆,1960,第24~25页。
[13]卢梭: 爱弥尔 下卷,李平沤译,商务印书馆,1978,第684~685页。
[14][27]周辅成主编: 西方伦理学名著选辑 ,商务印书馆,1987,第31~37页;第297页。
[17]参见 幸福指数 量化和谐社会 , 瞭望新闻周刊 2006年3月13日。
[20]林剑: 幸福论七题 , 哲学研究 2002年第4期。
[21]陈惠雄: 快乐 的概念演绎与度量理论 , 哲学研究 2005年第9期。
[22]罗敏: 幸福三论 , 哲学研究 2001年第2期。
[28]麦金泰尔: 德行之后 ,龚群、戴抑扬译,中国社会科学出版社,1995,第277页。
(责任编辑 冯瑞梅)
论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。
幸福铃声阅读理解答案内部编号：（YUUT-TBBY-MMUT-URRUY-UOOY-DBUYI-0128）
阅读文段，回答问题。 幸福铃声 徐薇 ①第一次强烈地想和老爸通电话，是在十年前，他生日的那天。 ②那时候，我还在南方读书，交了学费，家里已无力支付我的生活费，日常开支基本上依赖学校的特困生补助和一些微薄的奖学金。我穿的衣服，是我姐姐们的衣服改制而成的；鞋子，是母亲在灯下一针针做好的；盖的被子，是父亲借了亲戚家的棉花，一天一夜时间亲手弹的&& ③学校离家实在是太远了，为了省下路费，大学四年我没回过一次家。每个周末我都坐在校园的紫荆树下给父亲写信，告诉他，我又考了全年级第一名，拿到了一等奖学金；我在那件从高中时就穿的旧衣服上贴了一朵精致小花，穿在身上仍然漂亮。还告诉他，我们学校有一种紫色的花，常常在我写信的时候落下一两片，非常美丽温柔，但是在梦里我见到的却是家乡那片白绿交杂的生动的白桦林。 ④并不是每封信都会寄出去，毕竟八分钱的邮资，对我来说可能就意味着早上要吃不饱去上课。何况父母亲并不识字，每次都要走到几里外的二姨家才能听到我信中的话。 ⑤没有信的日子，父亲是那么盼望能够知道女儿一切安好。于是，我那能解决一切困难的父亲想出了一个绝妙办法：他让二姨在回信里告诉我，镇上的一个小商店有电话，他和老板很熟，已经说好了，以后每个星期六晚七点我把电话打过去，他会准时在那里。 ⑥而他，其实并不接那电话，只笑呵呵地张开嘴，贪婪地听着那美妙的来电铃声，直至它最后消失。他一直觉得那欢快的铃声就是他女儿的笑声，只要女儿的电话铃声准时响起，他就明白女儿在他乡一切都好。 ⑦我家所在的村庄离镇子有十里路，中途有一片宽广的白桦林。每个星期六的黄昏，我的父亲――一个东北汉子，会雄赳赳气昂昂地两次穿过那片白桦林。母亲说村子里的人这一天都听到他欢快的歌声和笑声。 ⑧我还记得那个大雪纷飞的周末，那天是父亲的生日，我多么希望他能接我的电话，我有多少话要亲口对他说呀。 ⑨我的论文在一家核心刊物上发表了，稿费我拿来买了马海毛，准备亲自给您织条围巾！我们寝室昨天评比，老爸您获得最有创意老爸称号。还有，我要对您大声说，老爸，生日快乐！ ⑩可是我笑呵呵的父亲等到铃声消失后即刻站了起来，昂首走出了商店。等我手忙脚乱再插好卡拨电话过去时，商店老板告诉我：闺女，外面都是白色的呢，你老爸现在应该走进那片白桦林了吧，我这里是看不到他的影子了，你老爸棒着呢！走起路来，谁都赶不上他。 那晚，我做了一个梦，梦见我的父亲穿着红披风站在那片白桦林里，四周都是电话机，他拨电话给我，爽朗地大笑：闺女呀，老爸现在有好多电话了呀！ 据说，父亲后来接到我的来信，听到我说非常希望那天他接电话，想亲自对他说生日快乐，就大笑：______________________________。 1．文中第②段详细写了我家境贫寒，这样写的作用是__________________
论亚里士多德时代政治生活的德性 ——《政治学》读书报告 白荷菲 201355003 摘要：亚里士多德的《政治学》作为一部系统的政治学专著为西方政治思 想奠定了基础。而该书的撰写是在古希腊特殊的奴隶制危机时代完成的，反映 了当时的诸多社会矛盾与时代特征。在该书贯穿始终的对德性的理想式思考融 汇在对个人修养、家庭管理、国家治理与公民教育等多个方面，在各个部分既 有延伸又统一于亚里士多德对现有政体及理想政体的理论研究下，即最好的政 体是轮番而治的民主共和制，该政体能够将个体和国家的德性最大化。本文将 就各个方面作出具体的论述。 关键词：德性民主共和制法制阶级 正文：亚氏的《政治学》并非一部完整统一的作品，而更倾向于一部课堂 笔记的精华。然而这丝毫不影响其充分地反应了亚里士多德在创作的十五年间 乃至更久的思想变化，保罗万象地分析了希腊时期各个城邦的政体及政治生活，成为剥削阶级政治学的开山之作。亚里士多德时代是古希腊奴隶制社会的危机 时代，自苏格拉底之死至伯罗奔尼撒战争中希腊民主政体的弊端进一步裸露， 雅典的社会矛盾和阶级斗争日趋激烈。对于这一情况，柏拉图早已有过希腊的 每一个城邦都已分裂为“富人的城邦”和“穷人的城邦”两个截然不同城邦的 慨叹，这一现象至亚里士多德时代愈演愈烈。①在每个希腊城市国家中，除去 奴隶主与奴隶的基本矛盾之外，还上演着富有奴隶主与自由贫民之间的激烈争斗，公元前399斯巴达爆发的基拉东自由贫民起义、公元前392年科林斯自由 贫民起义以及公元前373年雅典的棍棒党起义等均是这一斗争的白热化呈现。 面对分崩离析的希腊雅典文化载体——奴隶主国家，亚里士多德希望通过对现 有政体的研究探索出理想政体的形态及总结出一套可以挽救奴隶主国家的政治 理论。在对老师柏拉图的继承与批判的基础上，亚里士多德走访了雅典周围一 百五十多个城邦，研究出民主及寡头政体的衰落原因及使之安定的最佳办法，
浅谈柏拉图与亚里士多德摹仿论的异同 从古希腊、古罗马时期到中世纪,很多对于文艺的论述几乎都要论及摹仿,这成为这一时段文艺理论形态的显在话语。以往一般把柏拉图关于摹仿的文艺思想视为西方文艺理论摹仿论的起点,其实,从现有的资料上看,在柏拉图之前,古希腊学者们就已经开始论述摹仿了。最早的“摹仿”观念是与原始巫术相联系的。从原始巫术的“摹仿”观念,到描述与僧侣祭祀活动相联系的音乐和舞蹈的摹仿,到毕达哥拉斯学派的“万物摹仿数”,构成了古希腊早期摹仿观念的发展轨迹。其中的代表学者有克塞若芬尼、赫拉克利特和德谟克利特，他们的理论反映了早起古希腊对文艺的朴识，但是只是从外部触及了瘟疫的本源，显得十分片面。 柏拉图是古希腊集大成的思想家，他的文艺理论是建立在他的唯心主义哲学基础上的一个完整的理论体系。一般说来，古希腊人的“艺术蓦仿自然”的看法本来是一种朴素的唯物主义艺术观，到了柏拉图手里才起了本质的变化，成了他的唯心主义艺术理论的一个组成部分。在柏拉图看来,只有“理式”(即共相、一般、普遍)才是真实的,一切具体的个别事物都只不过是“理式”的影子。在他的哲学理式思维里,最高等级的是“理式”;第二等级的是现实世界,他称为影子;第三等级的则是对于现实世界的反映,他称为影子的影子。李秀斌在《西方文艺理论名著论要》中对柏拉图蓦仿说作了言简意赅的说明:“从探求艺术的本质看，柏拉图认为感性的现实世界是由蓦仿观念世界来的，艺术世界是由摹仿感性的现实世界来的。因此，艺术世界就成为
理念的‘摹本的摹本’，‘影子的影子’。这就是柏拉图从理念论出发;对他以前所流行的艺术幕仿现实的传统观点所给予的客观唯心主义的解释，从而形成了柏拉图的‘幕仿说’。” 亚里斯多德文艺思想的核心是“摹仿说”。在《诗学》中亚里士多德说:“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和坚琴乐——这一切实际上是摹仿。”可以说，“蓦仿”是《诗学》的中心概念和出发点，是亚氏文艺理论的基础。亚里十多德的摹仿说则放弃了柏拉图的理式哲学，系统地讨论了模仿在诗歌乃至艺术当中的作用，肯定了模仿的地位，拉近了文学与真理的距离。在《诗学》中，亚里十多德从模仿艺术的本质、对象和方式等不同的角度进行了论述，以此说明文学模仿是人与自然目的相一致的体现。他不仅肯定了艺术是对现实的模仿这一事实，并进一步指出模仿是用以区分艺术作品的重要因素。在这里，模仿成为区别诗和自然科学论著的特征。他认为模仿是人类的本能，人们可以从模仿中得到快感。根据亚里十多德的理论，获取知识是人类的本能，模仿则是人类最初获取知识的途径，对人来说，获取知识是一件“最快乐的事; 另外，技术处理、色彩或其他因素也能够引发人的快感。亚里十多德拉近了文学与真理的距离，并从具体的模仿对象和方式等角度进行探讨。 由此可见，二人的“摹仿说”有着本质的不同，下面，我将就两人理论进行比较。 1、两种“幕仿说”的哲学基础不同 “理念”是柏拉图哲学研究的核心间题。“他称这种实在为‘理
论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，
感悟幸福现代阅读附答案 ①幸福不是一个无法破译的谜，但一万个人肯定有一万个谜底，感悟幸福阅读答案。 ②幸福有无数种，但拿别人的幸福人生做范本去实践，肯定是谋杀自己。 ③自己把自已说服了，是一种理智的胜利;自己把自己感动了，是一种心灵的升华;自己把自己征服了，是一种人生的成熟。做到这三点，人就跨入了幸福之门。 ④幸福不能用金钱来衡量，一个什么都有，什么都让人羡慕的人，他不一定幸福;一个一无所有，什么都不起眼的人，他不一定不幸福。人的幸福感不是清贫所能剥夺的。 ⑤大权在握的人看上去很幸福，然而，背后却隐藏着身不由己和牺牲人格。一个败下阵来的商界巨子，一个落伍的学界泰斗，一个被挤下台的政界高手未必与幸福绝缘。 ⑥幸福也不能用成功与否来衡量，成功者的内心往往是孤独的。孤独难有幸福的空间。 ⑦最不幸福的人是那些终日惶惶不安，迷失在自己制造的种种需求之中的人。 ⑧幸福是一种经历，是一种悟性，是一种心境，是一种感觉，是一段偶然愉悦的时光，是一种生活的从容。它可能就在阳光灿烂的早晨，在下雪的午后，在等待孩子退烧时，在夫妻晚上相对默默静坐时，在洗衣店里取回他或她一套衣服时。一个人如果在这种场合找
不到幸福，那么走遍天涯海角也是找不到的了。幸福绝大多数是朴素的。它悄悄地开，又悄悄地落，犹如不知名的小花，读后感《感悟幸福阅读答案》。 ⑨幸福有时也是痛苦的孪生兄弟，这就是为什么幸福的人用歌声裹着眼泪，不幸的人用泪水浸泡着歌声的原因。 1.用文章中的话回答，幸福是什么? 2.怎样才算跨入了“幸福之门”?(用原文回答) 3.细读第⑧自然段画线的句子，作者写这些是想让我们明白什么? 4.这篇文章是针对现代文明社会中的什么现象而写的?它给了 人们什么启示? 5.根据平时的积累，写一句关于“幸福”的名言警句。 题型：阅读理解 答案 1.幸福是一种经历，是一种悟性，是一种心境，是一种感觉，是一段偶然愉悦的时光，是一种生活的从容。 2.自己把自己说服了，是一种理智的胜利;自己把自己感动了，是一种心灵的升华;自己把自己征服了，是一种人生的成熟。做到这三点，人就跨入了幸福之门。 3.让我们学会在小事中感悟幸福。 4.作者是针对现代社会中诱-惑太多，竞争太残酷，人心浮躁，不少人在喧嚣的尘世中忙碌、奔波，整日忧愁、孤独、空虚，甚至于
孟子与亚里士多德德性理论之比较Ξ 戴兆国 (安徽师范大学经济法政学院,安徽芜湖241000) 关键词:孟子;亚里士多德;德性;存在;德行;规范 摘 要:作为伦理思想的源头,孟子和亚里士多德的伦理理论都表现为典型的德性伦理形态,二者既存在着共通的思想内容,也有差异。在德性与存在、德性与规范、德性与德行、德与福的统一方面,都做出了相近的阐述,表现了共通的理论旨趣。但是在具体的理论解释构架以及致思的方向上又存在差异。对二者异同的比较,可以为现代伦理理论的建设提供借鉴。 中图分类号:B222.5;B502.233 文献标识码:A 文章编号:1001-2435(2003)02-0142-05 Comparison betw een Mencius’and Aristotle’s theories on ethics DAI Zhao-guo(College of Economics,L aw and Politics,A N U,W uhu241001,China) K ey w ords:Mencius;Aristotle;virtue;being;moral action;normative Abstract:As the source of theory on ethics,Mencius’and Aristotle’s theories on ethics shared much commons. They both focused on virtue and gave similar interpretation of the integrity of virtue and being,virtue and normativness,virtue and moral action,virtue and happiness.But they were different from each other in the ways and style to interpret their theories.It is helpful for the study of the modern theory on ethics to compare them. 作为古希腊和中国原始儒家的德性理论的代表人物,亚里士多德和孟子各自独立地阐述了自己的德性理论,二者既有共同之处,也各具特色。对二者进行比较分析,不仅可以找到中西德性伦理思想源头的共同特征,而且也可以发现二者不同所引起的中西伦理的差异,从而为恢复德性伦理的传统作理论的准备。 孟子和亚里士多德的德性伦理的创制都处在中西文化发展的轴心期,在这一轴心期的前后,伦理问题是人类思索的共同话题。春秋时期礼乐崩坏,对当时的伦理观念产生了巨大的冲击,在百家争鸣的局面下,儒家代表人物通过对周人德的观念的阐发,论述了人的内在德性品质的诸多方面。孟子在孔子德性思想的基础上,继承了孔孟之间儒者的德性思想[1],系统阐述了德性伦理理论。这一理论希望通过对人的内在德性品质的挖掘和肯定,为重新确立完善、和谐的社会秩序提供理论的说明。亚里士多德的德性理论是在希腊城邦社会发展中,对苏格拉底“德性就是智慧”理论的发挥。城邦民主制的完善离不开人的内在德性品质,亚里士多德充分考察了德性的内在要求,将德性规定为与人的存在相统一的内在品质,从而为培养完美的人格奠定理论基础。在这一具有共同特质的历史背景下,孟子和亚里士多德的德性理论呈现出许多共同的特点。 1.内在德性品质是人的存在的基础 亚里士多德区分了两类德性,一是理智德性,一是伦理德性,前者来自后天的教导,后者产生于习惯,无论何种德性都非神赋天赐。他将德性与人的存在状态统一了起来,这是一种现实主义的理性态度。亚氏认为,在人的心灵中有三种状态:情感、潜能和品质,德性不是情感,因为德性有高下卑劣,而情感不可作此价值判断,也就不能遭到赞扬和谴责;情感是自发的,但德性却是选择的结果;情感是被感动的,德性却是以某种方式被赋予的。德性也不是潜能,因为潜能是天生的,无法说它是善良的或恶劣的,但那些被称为善良或恶劣的东西可以是德性。这样一来,只剩下一种可能性,即德性是品质。[2](二卷五节)一切德性本质是使其拥有者在一种 第31卷第2期Vol.31№.2 《安徽师范大学学报》(人文社会科学版) Journal of A nhui Normal U niversity(Hum.&Soc.Sci.) 2003年3月 Mar.,2003 Ξ收稿日期:2002-12-15 作者简介:戴兆国(1971-),男,安徽芜湖人,安徽师范大学经济法政学院讲师,哲学博士。
1.比较亚里士多德和柏拉图的法治思想 柏拉图的哲学王统治重视统治者对智慧的运用，亚里士多德的法治思想浸透着对法律的推崇。但二者都是都是强调理性的作用，只是通过不同的治理手段而达到理性的目的而已。柏拉图的人治思想 柏拉图《理想国》中一个核心观点便是主张贤人政治，即“哲学王”统治。这种统治的基础是学者所设想的知识精英统治社会的理想。柏拉图的贤人政治，主要依靠哲学家的智慧治理国家。《理想国》反复强调这种贤人政治的重要性和必要性，而忽略了法。柏拉图认为，哲学王通过知识进行统治，比法律同志具有很大优越性，法律远不能和哲学家的智慧相比。推崇人治，轻视法律是柏拉图早年的思想特征，但柏拉图并没有完全否认法律的作用能够或根本不要法律，柏拉图在以人治思想为特色的《理想国》中也论述法的问题。 但在柏拉图的晚年时期，它的法律思想开始转变，由于统治国家具有最高才智的人难以找到以及实践中的挫折，他又提出了法治，并认为“法治国”是统治人类的第二等好的选择。柏拉图在《法律篇》中认为，政治学是研究公共的善，而为了实现公共的善，单靠教育是不行的，因为人的本性只考虑个人利益而不是公共利益，所以必须有法律来制裁或者惩罚人们的不善行为。柏拉图后来论述的法治理论开创了西方法治理论的先河。柏拉图称，法治的关键是树立法律至高无上的权威，如果统治者可以不受法律制约，甚至可以以言代法，那么不管在这个国度里有多少法律，也谈不上什么“法治”。法治的基础是节制。以法治国不仅要有法可依，还要做到人人自觉守法。普遍的守法观念是实现法治的前提条件。 总的来说，他前期重视人治，后期重视法治。 亚里士多德的法治 法治，一种治道，其源头可以一直追溯到古希腊的城邦政治，尤其是雅典的民主式的城邦政治体制。在西方法律思想史上，亚里士多德是一个可以超越但却无法绕过的人物。他对法治思想和理念的贡献在于：首先，他是提出法治优于人治的法治理念的第一人。其次，他还最早提出并阐述了法治的两大要素——良法之治与法律至上。在其经典著作《政治学》里，他给出了关于法治的经典语义解释：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该是本身制定得良好的法律。”而良好的法律是法治而前提。这其实也是法治的两个基本属性：法治之法应是良法，法应具有至上的权威性。专制政体的法律是“恶法”，服从“恶法”不能称作坚持法治，亚里士多德坚持柏拉图“恶法非法”的主张。 亚里士多德认为法治应具体体现在立法、执法、守法的各个环节之中。国家的执政人员要严格实行法律，要加强对公民守法观念的培养和训练。他在《政治学》中对比和权衡了法治和人治的利弊，认为法治优于人治的地方在于：1.法律是经过众人的经验审慎考虑后制定的；2,法律没有感情不会偏私，有公正性；3.法律具有稳定性；4，法律借助规范形式具有明确性5,人治容易误国家大事6,时代要求实行法治。 亚里士多德主要强调了法与道德的关系。其观点是：法治之法应具有特定的道德价值。首先，法治之法应以理性为基础。其次，法治之法以善为其终极追求。次，法治之法以民主意志为其基本品格。 思考柏拉图构思的是由哲学王实行人治的理想国家；亚里士多德则倾向于由中产阶级实行法治的国家。柏拉图追求理想化的精英统治，而亚里士多德虽未完全放弃贵族的统治方式，但他更加诉诸多数人的较温和的民主统治。柏拉图主张哲学王的人治方式，是因为他们为只有哲学王才能懂得怎样治理国家的道理，所以柏拉图实际上强调的是理性（知识）是统治的基础。亚里士多德强调要重视法律,也是因为法律是按照理性来规定的,是以知识为基础的。所以他们两人所强调的实际上都是理性。重视理性的作用,这是从苏格拉底到柏拉图,再到亚里士多德的一贯主张。
亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不
《幸福》阅读及答案 幸福是什么？ 丽莎·普兰特（美） ①幸福是什么？在我看来，真正的幸福就是简单生活。 ②有人问我，“简单生活”是否意味着苦行僧般的清苦生活？我说，这是对“简单生活”的误解。“简单生活”意味着摒弃虚荣，少一些对物质的追求，多一些心灵的滋养。它可以让我们的生活更加从容，使我们的心灵更加充实。 ③简单，是平息外部无休止的喧嚣、回归内在自我的重要途径。它能帮助我们发现真实独特的自我，保持心灵的宁静。 ④当人们习惯于把拥有物质的多少、外表形象的好坏看得过于重要，用全部的精力和时间去换取一种“有目共睹”的优越生活时，却没有察觉自己的内心正在一天天地枯萎。当人们为拥有一幢豪华别墅、一辆漂亮小汽车而加班加点地拼命工作，以致每天晚上在电视机前疲惫地倒下；或者为了一次小小的升职，在上司面前小心翼翼地陪着笑脸；或者为了无休无止的聚会，精心装扮自己，虚度很多光阴……到头来，面对的只是一个内心孤独苍白的自己的时候，我们真该问问自己，它们真的那么重要吗？ ⑤当你不在乎外在的虚荣，只为内在的自己而简单生活时，幸福感才会润泽你干枯的心灵，就如同雨露滋润干涸的土地。我没有海滨华丽的别墅，而只是租了一套干净漂亮的公寓，这样我就能节省一大笔钱来做自己喜欢的事，比如旅游或者接济他人；我用不着在上司
面前唯唯诺诺，因为能证明自己的方式很多，提升并不是唯一的；我可以推去那些不必要的应酬，悠闲读书，独享书中无限风光，或者和家人、朋友交谈，分享轻松美妙的晚上…… ⑥简单，也将带给我们内心世界的丰富。我们将变得更敏锐，能真正深入、透彻地体验和理解生活。我们将会发现生活每天都是新的，将为每一次日出、草木无声的生长而欣喜不已；我们将重新向自己喜爱的人们敞开心扉，表现真实的自然，热情地置身于家人、朋友之中，彼此关心，分享喜悦，真诚以对。那时，我们将发现彼此因隔阂而不能相互沟通的问题，不过是过于忙碌而疏于交流造成的。只有当我们开始体验亲密和谐、友爱无间时，我们将不是在生活的表面游荡不定，而是深入进去，聆听生活本质的呼唤，生活因此而变得更有意义。 ⑦简单的生活是幸福的温床。只要不过度追求物质，不受虚荣的影响，我们的自由就会越来越多，幸福感也会越来越强。所以，让我们从清除“嘈杂声”和琐事开始，认清我们生活中出现的一切，哪些是我们必须拥有的，哪些是必须丢弃的。多一份从容，少一份焦虑；多一份真实，少一份虚假；多一份快乐，少一份烦恼，这就是简单生活所追求的目标。 （选自《名家随笔》，有改动） 14．填相应段落序号或原文内容，梳理本文的论证思路。（3分） 引话题、析“简单生活”含义。（①— a▲）
亚里士多德理智德性与伦理德性的关系 亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其现实活动。他认为“人的德性就是种使人善良，并获得其优秀成果的品质。” 亚里士多德认为，德性是指灵魂方面的优秀，而不是肉体方面的优秀，人的生活是依靠灵魂而不是其他的东西，所以“德性就在灵魂中”。灵魂分为理性和非理性(欲望)两个部分，与之对应的德性也分为理智德性和伦理德性两类。其中，理智德性是思维，理智的活动通过思维来实现，如，理智、明智等；伦理德性则来自风俗，由习惯养成，如节制、慷慨等。 亚里士多德说，伦理德性既不出于自然，也不反乎自然，它是在灵魂中生成的。伦理德性是在人伦关系中形成的。从亚里士多德要求公民都做城邦中善良的公民开始，这种关系就是在人与人之间，人与社会之间形成的，它培养的是人与人之间在交往过程中的规范意识，启发人们追求普遍的、“善”的品质。伦理道德不是指某种知识，而是指要生成优良的品质，使人们行为正当。“我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了。”意即，一个人不是先成为有德性的人再去做有德性的事，相反是通过做勇敢、正义等德性的事而成为德性的人。伦理德性不仅在于行为具有某种性质，而且要出于某种心的状态。只有当一个人知道他要做的行为，并且自愿地、因其自身的原因、且出于一种确定的品质而选择它时，这个行为才是德性的。 理智德性是思考、反复思维的德性，是人的灵魂中的理性部分的优秀品质。理智德性又分为理论理性的德性和实践理性的德性。所谓理智德性，就是指理性的这两部分的优秀功能得到了发挥的状态和品质。亚里士多德认为，智慧在理智德性中居于最高地位，是人的最高等的德性，是对科学中的最初原理和普遍知识的把握，是对宇宙万物的真理性知识的探究；理智处理与人有关的事务，只追求人自身的好处或善。 亚里士多德认为，理智与伦理德性是相互依赖而密不可的，他强调，理智必然是对人的德性，似乎是人的世界中的治理者。人在进行选择的时候，要有理智为伦理行为提供德性原理。理智并不要对于人自身来讲，所有的道德都是有理智的，没有理智，道德就不能生成，伦理德性仅仅是天然的品质，只有在理智道德起作用的情况。特别值得强调的是伦理德性和理智德性的关系问题。首先，把人当作偏重动物的人来看，伦理德性就是美德，其标准是中道，由实践智慧所规定；把人当作偏重理性动物的人来看，理智德性就是美德，其基础是明智，由理性智慧所决定。其次，伦理道德只考虑具体环境中的事实，以个别事物为对象，是人们长期经验积累的结果，故能帮助人们找到“合理原则”，使人的行为合乎中道；理性智慧则追求事实的原因和普遍的本质，它所确定的德性(美德)就是知德，即思辨，为求知而求知，为思考本身而思考。最后，二者相得益彰。没有理智就没有伦理道德(明智是理智德性的品质)，因为没有理智就不存在主要的善；同样，除去伦理道德也就不存在理智，因为德性提出目的，理智提出到达目的的选择。 亚里士多德的德性论他立足于现实生活，分析人的道德性，其意在于把灵魂的非理性的部分也包括在道德完善的过程中。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然
去年冬天，我到北方地某个山村采访，本以为几天就可以完成任务，却因某种原因在村里老乡家住了半个多月，每天心浮气躁又无所事事地我只能在小村里溜达，去得最多地地方是村口那个小火车站. 火车站很小，甚至没有一个正式地名字，但每天仍有几趟车鸣着汽笛在我身边缓缓停下，然后再鸣笛加速离开，那汽笛声，远听雄浑沉厚，近听尖锐刺耳.资料个人收集整理，勿做商业用途 我发现，每天下午都会有一个七八岁地小男孩在入神地听着，并随着火车地远近而摆动着他地脑袋，火车走远了，他脸上露出惬意地微笑，若有所思地样子，似乎在回味着什么美好地事情，我叫了他几次，他都未回头.资料个人收集整理，勿做商业用途一次，火车晚点到天色将黑才来，孩子就一直在那儿等着，直到他妈妈来领他回家. 我和那个朴实地乡村妇女聊了起来，他妈妈说，男孩子在两岁时，一场大病使他听力严重受损，只能听到分贝很高地声音，而这个小山村里他能经常听到地就是火车地汽笛声了.所以，每天下午他都来听，回去后用很大地自己听不到地声音美滋滋地告诉周围地人，他又听到了汽笛声.资料个人收集整理，勿做商业用途 母亲在讲这些地时候，旁边地孩子安静地站在那里，好像在出神地想着什么. 我被小男孩地满足震撼了，当他听到那激荡耳膜地汽笛声时，他肯定又听到了他曾经听到过地蜂嗡莺啼、虫啾雀语，还有那爆竹炸开地声音、花开地声音、翅膀划过天空地声音、水从泉眼里汩汩流出来地声音……所有剧烈地声音和细微地气息都在一颗幼小地心间反复地回荡，那一刻，他一定惬意地拥有了一个完整地世界.也是从那个夜晚起，我不再用力关窗以隔绝忽然来临地火车汽笛声，而是沉淀了浮躁，用平静地心去聆听这并不是人人都能听到地声音：树林中透出地雀鸣，细雨轻叩窗棂地淅沥，雪压梅枝折断地声音……所有这一切悄然入耳，都是串串美妙地音符，在心中激起层层涟漪，让人不知不觉间陶醉其中.那时，我仿佛也触摸到了小男孩听到汽笛时心底泛起地幸福.资料个人收集整理，勿做商业用途透过虚浮，剥去层层炫目虚假地光环，铅华落尽，幸福就露出了它朴实地真谛：拥有健康地身体，一份喜欢地工作，朋友一句真诚地祝福，回家能够看到父母……幸福就是如此简单.资料个人收集整理，勿做商业用途 作者：朱立平选自：《文苑》年第期 ．请用简洁地语言概括文章地内容.（分） “我”在采访中看到：失聪儿童因为能听到火车汽笛声而感到幸福和满足，意识到要懂得珍惜，才会懂得幸福地含义，享受到幸福.资料个人收集整理，勿做商业用途．第段体现出男孩子什么样地性格特点？（分） 执着、坚持要听到火车地汽笛声（答出一点给分）. ．段运用什么记叙顺序，有什么作用？（分） 插叙（分），交代男孩子听汽笛声地原因（分），解释上文地悬念（分）. ．汽笛声“远听雄浑沉厚，近听尖锐刺耳”，可是男孩子听到后为什么是喜滋滋地？（分）他听到了汽笛声之后感到欣喜、满足（答出一点给分）. ．第段中主要运用什么修辞方法，试举一例赏析.（分） 排比（分）.如“他肯定又听到了他曾经听到过地蜂嗡莺啼、虫啾雀语，还有那爆竹炸开地声音、花开地声音、翅膀划过天空地声音、水从泉眼里汩汩流出来地声音……”（分）生地形象写出了各种声音地美妙，让读者体会到能听到声音是一种幸福，要珍惜（分）.资料个人收集整理，勿做商业用途 ．我感受不到幸福地原因是什么（分）？ 内心浮躁、心浮气躁、无所事事（答出一点给分） . 每个人对幸福地理解是不同地.请把你认为最幸福地场景写下来，与大家分享.字数在
摹仿论之文艺本质 一、摹仿论的哲学基础不同“理念”论是柏拉图哲学体系的基础。他认为：“理念不仅有本领创造出一切器具，而且造出一切从大地长出来的，造出一切有生命的，连他自己在内；他还不以此为满足，还造出地和天，各种神，以及天上和地下阴间所存在的一切。”在柏拉图看来，“理念”是世界的本源，现实世界是“理念”世界的影子，而艺术是对现实世界的摹仿。故此，艺术双倍地脱离真实，只能算“影子的影子”。在《理想国》卷十中，柏拉图以三种床为例阐述自己得观点：木匠所造之床依存于床之为床的“理念”，而画中床则摹仿了木匠所造之床。 和柏拉图以“理念”论为基础的唯心哲学体系相反，亚里士多德肯定具体存在的事物是“第一实体”。例如柏拉图所言的“木匠所造之床”，从而肯定了艺术的真实性。不仅如此，他进一步确定，艺术比具体存在的个别事物还要真实，“因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事”。换言之，艺术能够揭示事物的本质和规律。 二、文学的含义不同首先是摹仿的外延不同，柏拉图的“摹仿”不包括颂歌，他把歌颂神和英雄的颂歌，叫做“非模仿艺术”。而亚里士多德认为，一切艺术都是摹仿；其次是内含不同，虽然柏拉图完成了“摹仿论从自然观点到社会观点的转变”，但是他给“摹仿真实的本体论定位低于被摹仿对象的定位”艺术被看作是“属于游戏性质”的虚假。亚里士多德直截了当地指出艺术摹仿的对象是“行动中的人”。 摹仿论之文艺活动 在《伊安》篇中，柏拉图借其师苏格拉底之口告诉伊安：“凡是高明的诗人，无论是在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着”。依柏拉图之见，诗人写诗依靠的是灵感，即诗神的迷狂，“若是没有这种诗神的迷狂，无论谁去其敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外”。另外，他还认为，，灵感的获得是完整的灵魂“见到尘世间的就回忆起上界里真正的美”，是对理念世界的直接摹仿，而不是对现实世界的“和真理隔了三层”的摹仿。 如果说柏拉图关注创作意图的萌发，从而区别文艺创作与技艺制作，那么亚里士多德就是注重创作构思的完成，指出艺术创作的关键是重要的三种方法。 亚里士多德说：“诗人既然和画家与其他造形艺术家一样，是一个摹仿者，那么他必须摹仿下列三种对象之一：过去有的或现在有的事、传说中的或人们相信的事、应当有的事”。对应这三种模仿对象，实际是三种创作方法，用时下的话概括依次便是：“再现”、“表现”、“再现与表现的统一”。 悲剧论是在亚里士多德文艺理论中占极其重要的地位。亚里士多德说：“悲剧是对于一个严肃的、完整的、有一定长度的行动的摹仿”，而且“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可能律或必然律可能发生的事”。在此看来，亚里士多德认为诗比历史更加真实，从而“悲剧比史诗更受雅典人的青睐，悲剧按照真实性再现行为，其摹仿成分更明显”。 亚里士多德在《诗学》里提出悲剧的六大因素：情节、性格、思想、言词、形象和