文明、社会资本和公民社会：用以解释亚洲的三个有力概念
[内容提要]相当多的学者认为，经济的增长能够为政治民主创造条件。然而，很多亚洲国家的发展经验表明，经济改革并不一定会导致向政治改革的过渡。与那种认为亚洲为了实现经济和政治的双重进步就必须接纳新的价值观的看法不同。亚洲领导人宣称，亚洲的价值观不同于西方的价值观。本文重新审视了亚洲的经济与民主之间的关系，所使用的研究方法建立在三个相互关联和重叠、但又彼此不同的概念（文明、社会资本和公民社会）基础之上。
许多有识之士相信，东亚和东南亚的发展将会证实这样一个理论：成功的经济增长能够为政治民主创造条件。20年来这一地区经济的快速增长让人们期待着，民主的到来将不再遥不可及。首先是日本然后是韩国和中国台湾，打破了它们的一党独裁传统，变成似乎是真实的民主体制。它们的成就给中国和经济正在发展的东南亚国家带来了走同样道路的希望。然而，这毕竟只是众多的现代化理论所暗含的一种期待，其中包括如下假设，即通过促进经济的发展，外国经济援助将为传统国家向民主国家的转变创造条件。
然而，从新加坡到中国，这些国家当前的实践却引起了人们的担忧。这些国家不仅没有实现从经济改革到政治改革的平稳过
渡，而且许多亚洲国家的领导人现在坚持认为，这样一种发展顺序既不是不可避免的，也不一定是理想的。与20世纪前2/3的时间里在亚洲占主导地位的思想（即为了实现经济和政治上的双重进步，亚洲社会必须接纳新的价值观）形成对比的是，现在这一地区发出的声音宣称，亚洲的价值观不同于西方的价值观，在不存在与多元民主相联系的个人主义的情况下，也可以实现经济的增长。
根据这些看法，既然在日本、韩国和中国台湾这样被认为实现了民主的国家和地区，反对党上台执政仍然被看成是一种例外事件，那么，重新对这些国家和地区的民主特征作出判断就是合情合理的了。或许亚洲的价值观是独具特色的，而且，紧随1997/1998年金融危机（危机使得被广泛宣扬的经济奇迹的稳固性受到质疑）之后，亚洲的经济和民主之间的关系变得更加扑朔迷离，令人困惑。那些急切地想要抢先宣布出现了新的发展范式的人们已经宣称，荒谬的是，亚洲的民主可能是其经济困境而不是其经济成功的结果。
考虑到东亚和东南亚许多国家和地区的经济发展与政治发展之间的关系中存在的所有不确定性，那么，这正好是一个重新思考亚洲国家中的社会关系的实质的恰当时机：它们是否给稳定的多元化的民主提供了基本的必要条件？这一问题的答案需要超越普特南（Robert D.Putnam）的概念框架，并且它所要使用的研究方法建立在相互关联和重叠、但又彼此不同的三个概念
——文明、社会资本和公民社会——之上。
每个社会都有其确保社会秩序的文明规则，这样才能形成一个完整的运转正常的社会，从而防止混乱、无秩和无政府状态。根据普特南的定义，社会资本证实了社会成员之间至关重要的信任水平，这一信任水平使集体行动成为可能。社会资本建立在文明规范之上，它是民主的政治文化发展中的下一个阶段。最后，公民社会由多种多样的自治的利益集团组成，这些利益集团能对政府施加压力。公民社会的形成对于民主的有效运作是至关重要的。
这三个概念是建构民主理论的基石。文明涉及的是与个人之间的互动相关的最一般的规范；社会资本决定了在集体层面形成共同体和实现国家的目标的可能性，而公民社会为各种利益的表达和集合提供了至关重要的基础，这种表达和集合对于多元民主而言是必不可少的。一个国家特有的文明规范要么促进要么阻碍社会资本的积累。一个社会所积聚的社会资本的容量为健康的公民社会的出现创造了条件，这一健康的公民社会反过来也为民主政治提供了动力。
这些观念组合在一起的方式有助于阐明如下这些至关重要的发展问题，如国家和社会之间的关系，私人行为和公共行为之间的界线，以及个人和共同体的相对价值。这些概念作为强有力的分析工具发挥作用，它们不是孤立的变量而是相互作用的模式。我们正在处理的是云，而不是钟。（这一说法来自波普尔的
一个比喻，他为了说明决定论与非决定论的关系，以“云”来代表不规则的、无序的、不可预测的现象，以“钟”来代表高度有规则的和可预测的现象。——译者注）
为了尝试解释为什么亚洲形成了现有的道路以及为了预测
未来亚洲的可能发展，我们必须依据这三个概念提出一些基本性的问题：不同国家的文明标准是否鼓励了对观点的多样性的尊重并因而允许产生有建设性的政治竞争？它们是否鼓励了远离政
治和对权威的顺从？它们的社会资本的类型是否与自由社会必
不可少的信任协调一致，或者它更加符合稳固的独裁政权所共有的那种依赖文化（culture of dependency）？富有活力的公民社会的发展前景是什么？健康的组织机构的出现是否有利于共
同利益，或者说，权力的非正规积聚是否将产生腐败和黑手党统治？权力的粘着本质（agglutinative nature）是意味着权力与财富会沆瀣一气，还是说政治和经济领域（以及公共和私人领域）会分道扬镳？
文明：构建一个社会的规则
爱德华·希尔斯（Edward Shils）坚持认为，文明是理解社会是如何形成和被组织起来的最基本的观念，因此也是社会学学科最基本的概念。每一个社会都有其独特的礼仪规则和行为标准，它们使得个人的行为或多或少是可以预测的，并为公共生活设定了基调。文明不能与教养或美德相混淆，甚至小偷和流氓团伙都有其成文的或未成文的行为准则。当文明完全倒塌时，社会
将不复存在。当文明很强大并受到广泛支持时，社会将是完整的并具有内聚力。文明不仅对私人的、个体的关系很重要，而且对于与权力和权威有关的关系也很重要。由于议会民主在没有尊重文明规则的情况下就不能正常运作，因此文明是衡量民主的政治文化的标准：文明程度高意味着民主的平稳发展，而文明程度低则意味着运用压迫性统治使公众遵守秩序。多元民主，特别是当它涉及对抗性的道德观念时，需要极高程度的文明。文明的三个维度对比较政治分析尤为重要。其第一个维度，一方面涉及的是与个人的私密关系有关的行为标准的差异性，另一方面又涉及非个人的公众关系的规范。其第二个维度涉及的是决定地位等级的标准——特别是上下级之间的关系。其第三个维度涉及的是控制人类的攻击行为和处理冲突局面的规范。一个社会在这三个方面的实践对促进或阻碍民主的发展具有重要意义。
所有文化都认识到，文明规范应该因关系的不同而不同，所以要建立一套处理亲密关系——包括家庭和私人关系——的标准，也要建立一套不同的处理熟人之间关系的标准，最后，还要建立一套标准来处理涉及陌生人的处于外围的非个人的关系。每个圈子的规则在不同文化之间存在着极大的不同，在习俗方面完全相反的情况也不是没有先例。在美国文化中，关系越亲密就越亲切随便。在家人和朋友之间，人们可以“放松”；在陌生人之间，人们得顾及举止行为的得体。然而在中国文化中，尽孝的义务和父子、兄弟之间重要的儒家伦理关系意味着在一个家庭中，
行为的高标准和恰当的礼仪举止应该得到遵守。不过与此同时，那些被认为很“野蛮”的外来人的粗暴无礼也是能被接受的。中国文化的这一方面造成了亲疏关系的问题。即使亲密关系的标准具有在形式上别亲疏的性质，中国人还是渴望这种具有推测性的安全的亲密关系；与陌生人的关系却往往充满不信任和怀疑。在局部尝试着去克服这一困难的过程中，中国文化为以下观念留下了余地，即人们能够瞬间变成老朋友，从而自称从陌生人变成了亲密朋友。然而，儒家文明不支持面对面的遭遇战，这对于参与式民主而言不是一个有利条件。
对于民主的发展而言，文明规范必须促进正面规则来支撑一系列广泛的非个人关系。在一个人们被期待着主要对家人和朋友诚实和有助益、而对外人则可以随心所欲地欺瞒拐骗的传统社会，其普遍的行为实践是不支持多元民主的。值得关注的是，儒家所讲的五种重要关系——从父子、兄弟、夫妻、邻里到君臣，在很大程度上忽视了非个人关系这一广泛的领域。这种在更广泛层次上的人际联系的缺失使得孙中山说：“中国是一盘散沙。”正如他正确指出的那样，中国社会在家庭、宗族和个人关系之外显示出了极低的社会整合度。
东南亚文化往往拥有详尽的指导非个人关系的规则，但表述这些规则的话语几乎总是具有等级色彩，因此它们是说明文明的第二个重要维度的例证，即这些规则是关于上下级应该如何处理其关系的。人们应如何向权威人士表示尊重和服从，以及有权势
的人应该如何对待弱势者，关于这一点，各文化各有不同。美国人很小就学会了应对父亲的权威的最佳方法——要么依照他的意愿行事，要么通过指责他“不公正”来挑战他的正义标准。对于超乎寻常地关注平等的美国人而言，这就是其训练场。美国人力求与权威人物友好相处，甚至成为直呼其名的朋友，希望与他们打成一片从而使他们减少其威严感，他们也试图压制任何不公正的情况，尤其是在没有平等运用规则的情况下。在所有的亚洲文化中，盛行的恰恰是完全相反的规范。人们被期待着注重礼节和举止得当，而只有天真的人才期待公正和被公平对待。亚洲人认为，那些拥有权力的人会为他们自身谋取最大利益，无论是公开偏袒亲信还是羞辱弱者，目的都是保住他们的位置。
此外，所有亚洲文化在上下级关系中都践行美化上级尊严的文明仪式。在这些文化中，尊严是权力的本质。其结果是拥有权力的人对于其地位面临的任何轻微的或隐含的挑战都超级敏感。其政治的作用是加强独裁主义的规范，并使竞争性民主必不可少的对抗性关系变得混乱。
上下级关系，特别是在东南亚最为重要的庇护关系，在社会资本的形成方面告诉了我们很多东西。然而，在转向这个主题之前，我们需要考察文明的第三个维度——对攻击行为的控制。民主需要强大的规范来处理分歧和控制攻击的本能。
由于东南亚国家对攻击性行为有着特别强烈的忧虑，因此，指导社会行为的主导性规则强调的是对任何攻击性情绪的苗头
都要加以压制。缅甸和泰国社会都抱有如下的强烈看法，即既然人们很容易被煽动而采取暴力，那么，在对待他人时采取小心谨慎的态度在任何时候都是必要的。对于别人的暴力反应，人们能责备的只有自己。例如，爪哇人赋予“阿鲁斯”（alus）这一理念极高的价值，它指的是以一种“纯粹的”、“高雅的”、“精致的”或者“文明的”方式行动。在相同的精神气质中，行为决不应该带有“卡萨”（kasar）的不光彩的性质，它意味着粗鲁、粗劣和粗野。行为要优雅和合礼，对强烈的感情要压制，对于这些方面的强烈关注可能对民主是不利的。因为这会迫使人们掩饰他们真正的感情，迫使他们从众，迫使他们假装站到他们并不真正支持的立场上。对攻击性行为高度压制的需要意味着，在马来西亚和爪哇社会中过激反应常常发生。“杀气腾腾”（to Yun amok）毕竟是一个马来西亚的词汇。
不仅是在印度尼西亚和马来西亚，还有在泰国和缅甸，反对表露出任何敌意的传统规范是如此严格，以至于政治对抗性几乎不可避免是极度短暂的。既然这些社会不承认政治反对派有任何合法的表现机会，所以，对于这些社会中的持不同政见者而言，要想在不引起任何不快的情况下提出异议是很困难的。这是一个要么全有要么全无的困境。
总之，尽管文明是一个包含了整个社会的社会标准的很宽泛的概念，但是它的规则也能够非常精准，就是集中关注人与人的关系，特别是那些以权力为基础的人的关系。因此，在将一个民
族的一般性文化与其政治文化相连接时，文明是一个关键的因素。亚洲文化有着详细的个人文明的标准，但是在对民主政治文化极其重要的非个人交往方面却非常薄弱。亚洲文化对上下级关系有着清晰的标准，但对于平辈之间的行为鲜少有指导，而后者对民主是必不可少的。最后，他们对任何对抗性的苗头都过度敏感，这对于政治竞争的合法性而言是一个严重的障碍。
政府政策无法促进或产生文明，它甚至也不能通过政府的强制权力得到维持。但文明依赖于社会压力和羞耻感，这种羞耻感是伴随着对不道德行为的认知而产生的。社会变革在许多亚洲社会造成了道德上的真空，因而破坏了文明的力量。不文明现象不只存在于经历巨变的文化中，而是在一切文化和时代中都存在。然而，在社会巨变中，当旧的社会规范不再适用时，人们可能还找不到新的规范来取而代之。尽管亚洲文化作为一个整体在文明的某些方面显示出了一些问题，但它们中的许多亚群体还是展现出了有利于民主发展的适当的规范。社会包含了大量牢固的角色关系（role relationship），其中每一种角色关系都需要独特的行为规范。这些关系可以被看作更加具体的文明规范，或者被看作为社会资本提供了基本元素。
社会资本：以信任为基础的社会网络和对合作共事的学习
社会进步要求结合在一起的信任和互惠情感的积累，它能够为有效的集体行为提供基石。当作为一个整体的社会缺少这些情感时，它就不具备社会动员的能力，也无法在政治或经济上获得
多少成就。积累社会资本的过程与经济发展所必需的金融资本的积累相类似。当社会资本是正面的和富有建设性的时候，它就能在地方或者国家层面形成制度机构，不同行业的精英分子在这些制度机构中为共同利益而共同合作。当社会资源网络是负面的时候，其结果可能产生一个进行幕后交易的腐败政府，这种政府在极端情况下可能最终走向黑手党统治。
与他人共事的技巧要求在很大程度上要信任他人，这样，互惠互利带来的好处才能长久。社会成员一定从本能上认为，如果他们做了好事，他们也将会及时地得到某些好处作为回报。然而，仅仅是信任还不足以推进民主，反社会的帮派团伙也有关于荣誉和信任的规则。但是，不信任绝对是积极的社会发展的障碍。
从个人角度来看，信任有两个来源。第一个来源与个人在婴儿时期和儿童早期阶段形成的基本人格相关。一些人更相信其他人，而另外一些人的性格特征却是完全不相信别人。将这一复杂过程简化后就是，在婴儿还没有学会把自己与他们所处环境区分开来的最初阶段，他们或者体验到的是一个魔法般的世界，在这一世界里，他们的每一次哭泣在某种程度上都会带来他们渴望的回应；或者体验到的是一个不连贯的、不确定的、甚至是反复无常的世界。前者鼓励了一种对他人的本能的信任感，而后者则培育出不信任他人的人格。
信任的第二个来源产生于社会化的后期阶段，在这个阶段，儿童学会了区分朋友和敌人。这一图谱常常非常简单：家是安全
的港湾，然后是孩子在直接了解基础上认识的熟人圈子，最后是陌生人以及在此之外的外来者。人们最信任的是那些在生理体征和文化方面与自己最相似的人，而最不信任的往往是那些看起来与自己不同并遵循不同行为模式的人。
信任和不信任的形成也取决于各种关于无形力量的说法，从关于善良而仁爱的上帝的观念到关于妖怪、幽灵和魔鬼的各种迷信观念。因此，除非这些隐藏的力量可以被掌控用来求得庇护和带来好运，否则，世界要么是可预测的、正义的和公平的，要么是充满欺骗的和危险的。
各种文化在这些无形世界的复杂性和可怕性方面各不相同，但它们都包含着一个用来解释政治领域中的因果关系的神奇要素。因为没有人能全方位理解政治的进程，所以，人们必须形成他们自己的想象——即各种关于权力与权威的神秘力量及其运作的“理论”。领导力量的神秘性取决于对无形力量的潜能的信仰。当犬儒主义盛行而权威被削弱时，社会就变得难以控制。民主就行走在尊重权威与认为没有人比其他人更好这两者之间的钢丝上。认为尊重应该针对的是职务而不是获得职务的个人这一观念是很微妙的，这种观念在传统导向的社会中根本不可能自然形成。
像努力工作的价值、在节俭或延迟满足（delaying gratification）方面的审慎以及对正确行为的奖赏这样的基本问题都是出于本能的，在很大程度上是在构成性社会化过程中固
定下来的。中国人比起其他亚洲人而言更有可能较早地形成了一种强烈的基本的信任感，特别是在家庭和家族关系方面。他们还被教导，精心参与各种仪式能为他们增加好运，降低遭遇不幸的可能性。然而，东南亚的好几种文化对待婴儿的方式怪异这一点值得关注，这些方式并没有从整体上将努力与收获联系起来，还教导人们延迟满足就是失去机会。在这些文化所承载的精神世界中，恶多于善。
各种文化在基本的信任度以及在对待朋友与外人的原则方
面的差异往往体现在各种不同的社会网络的安排中。中国的关系系统或人际联系是一种为了确保人们履行相互之间的责任而牢
固建立起来的制度化的安排。家庭成员理所当然应该相互支持；在中国，裙带关系是被认可的。关系会向外延伸到共有某一特定身份的人。
关系不是一种情感联系的形式，而是一种正式的联系形式，它在很大程度上是由客观决定因素所定义的。无论是个人之间的亲密关系，还是强烈的罪责感或报恩的责任感，都不必然是构成“关系”的一部分。单单是共同的背景就能驱使一个人意识到责任。而且，对恩惠的回报不一定要立即兑现或等值偿还。实际上，相对较穷或较弱的一方只需要向处境较好的一方显示他们的依
从和尊重就能回报他们不断受到的恩惠。从这个意义上讲，中国的关系不能与日本个人之间的“义理”（on and girl）关系相等同。日本个人之间的“义理”关系包含着强烈的义务感和责任
感，只有实实在在的互惠互利的回报才能减轻这种义务感和责任感。在日本，人们不会把一个无法给予回报的人置于责任之下。
中国人从来没有形成明确的规范来区分道德的关系与不道
德的关系。在中国，尽管人们意识到中国文化发挥作用离不开关系，但是普遍的看法是运用关系是某种让人略感羞耻的事情。因此，关系的领域具有一种缺乏道德意识的特征，这一特征使得关系能轻易地从令人敬重的互惠互利滑向欺骗。
尽管东南亚国家的社会资本因该地区丰富多彩的文化差异
而千姿百态，但根据下面两组国家的情况来考察这一地区的社会资本是很有用的：在印度尼西亚和菲律宾，精心构建的主顾关系网络意味着社会资本问题直接影响着公民社会；而在缅甸和泰国，社会资本几乎仅限于文明规范。
在印度尼西亚，政治和社会生活是根据复杂的具有约束力的父系制（bapakism）体系组织起来的，这种父系制体系的一方是父亲、长辈或保护人，另一方是孩子、晚辈或被保护人。这样的关系就像一个家庭，因为一旦有人宣称他亏欠父亲般的保护人数不清的恩情时，这位保护人也就不能抛下他，就像父亲不能摆脱自己的儿子一样。在印度尼西亚，一位后起的新贵可能会发现自己被那些终身不能抛弃的被保护人所包围着。就像一位父亲一样，保护人可能深陷那些可怜的却毫无用处的被保护人的包围之中，但对此无能为力。在西方，保护人占据所有的优势，而被保护人却不断受到剥削。与西方这种态度形成鲜明对比的
是，在印度尼西亚的政治中，为了获得更多的权力和影响力，被保护人常常迫使他们的保护人冒险，这样他们就能从中获利。美国人倾向于认为主顾关系类似于一位步兵团的将军将他的部队送人虎口。对于印度尼西亚人而言，将主顾关系与空军类比更恰当——军官们冒死驾机参加战斗，而那些应召入伍的士兵却留在后方基地。而且，因为那些士兵给他们的上司捆绑了降落伞，所以军官们会明智地与士兵们友好相处。
保护人安心接受这种牢不可破的关系意味着，那些处于有利地位的人长期处于那些想要向他们表达自己忠心的人的包围之中。克利福德·吉尔茨（Clifford Geertz）描述了热心的爪哇企业家所处的糟糕困境——他们深陷无法拒绝的求职的请求中，以至于他们的公司很快就倒闭了。爪哇人往往理所当然地认为，中国人在商业事务中处于不公平的优势地位，因为中国人只需要照顾与他们有血缘关系的亲属，而一个善良的爪哇人发现自己不可能拒绝任何不幸的人。
由于印度尼西亚文化在政治领域和经济领域没有作出截然的区分，因此，传统的父权制的做法所产生的各种关系在西方人看来是明目张胆的腐败和任人唯亲。1997-1998年东南亚激剧的金融动荡暴露了这种腐败的程度——苏哈托总统的六个孩子建立了价值300亿的资产王国。其模式很简单：任何人只要其企业发展计划有前景，就可以让苏哈托的某个孩子充当自己的保护人；作为回报，苏哈托的孩子会变得更加富有。对于苏哈托的这
些孩子而言，想要他们不插手其中，不由此致富，就是要求他们拥有罕见的自制力以及非常不同于爪哇人的那种独立自主的思想。金融危机也揭露了印度尼西亚银行家的困难，在他们所处的文化中，探听他人的事务并公开质询别人的动机这样的行为是不体面的。“体贴入微”的行为标准要求大量假装出来的东西也必须被当成事实。
印度尼西亚的社会资本的本质还分别体现在“共同分享”（gotong-rojong）和“达成共识”（musjawarah）的风俗、团体互助以及达到共识的讨论中。原则上，决议应该依据广泛协商后达成的共识作出，但实际上，尽管年轻的参与者要求采取大胆的行动，但中年人则显得小心翼翼，最后往往是年长者宣布什么是“共识”，无论之前是否有人清楚地表达过这种共识。既然共识像所有的权力一样，背后隐藏着无形的力量，那么只有拥有近乎魔法般能力的领导者才能觉察出它的存在，并且权威地对它作出断言。
与印度尼西亚父权制中持久而严格的规则不同，在菲律宾，这种主顾关系更松散，也没有那么持久。在菲律宾，成为一个保护人显然没有那么费力，并且在谋求利益方面通常会更加公开化。在印度尼西亚，权力在本质上就等于身份，与此不同，在菲律宾，权力意味着特权和超越于规章制度之上，有时甚至意味着完全凌驾于法律之上。在菲律宾，主顾关系往往是随心所欲的。随着人们找到更好的保护人，就会形成新的主顾关系网络，解散
旧的关系网络。
正如卡尔·兰德（Carl Lande）所注意到的那样，菲律宾的孩子很早就开始寻求主顾关系。既然每个孩子都有各自的阿姨、叔叔、教父或者伙伴，兄弟姐妹们常常发现他们属于不同的“家庭”。这种流动性的关系形式使一些学者相信，与其说是主顾关系，倒不如说是“头领的支配模式”（bossisms）才是适合菲律宾的关系模式。为了维持他们的权力根基，领导者不得不超越保护人的身份，而依赖于强制和胁迫。互惠的社会准则不足以维持长久的权力结构。
缅甸和泰国在社会资本方面都存在非常尖锐的问题。缅甸的问题尤其严峻，因为缺少基本的信任是非常普遍的现象。这要追溯到缅甸人的社会化实践：婴儿没有获得可预期的安全感，而儿童常常遭受恐惧。比如，将孩子们放在床上时，大人会这样警告他们：如果他们做了某个梦，他们就可能永远不会醒来，这样的做法在缅甸并不被视为是残忍的，而被认为是有趣的。
尤其重要的是，缅甸文化对于权力表现出了一种深刻的矛盾心态。每个人都想获得权力，但人们太胆怯而不敢为获得权力进行尝试。没有人想处于从属的地位，因为地位低的人易受到攻击，而他们也无法相信任何拥有权力的人。缅甸的三个概念有助于解释他们的观点：任何一个缅甸人，不管是村民还是高级官员，都希望被看成是一个拥有pon的人，也就是说一个具有一定素质、值得尊重的人。pon是魅力、气场、优雅、尊严和神圣的混合。
与之紧密相关的是awaza概念或者权力概念，在某种程度上，awaza是处于某一具体社会背景中的pon。每一个群体中都存在拥有awaza的人，并且任何人都渴望拥有awaza。人们对于其他处在有利地位的人的共同反应是：“为什么是他，为什么不是我？”
如果没有第三个概念ahnadeh，上述态度将会导致无休止的权力争夺和混乱。缅甸人坚持认为这第三个概念是他们的文化独有的。Ahnadeh指的是一种自然的情感，它使得人们在维护自己的利益时有所克制，进而尊重他人的愿望。人们不能拒绝别人的要求，不管这一要求与自己的愿望多么背道而驰。缅甸人声称，他们在与中国人、印度人的商业竞争中常陷入困境，因为后者不被ahnadeh和pon的观念所束缚。简言之，缅甸人认为，他们拥有比中国人、印度人更高层次的文明。但我们所能确定的是，缅甸的社会资本的发展并没有超出文明层次太多，对于缺少信任的情况没有什么作为。
与缅甸人不同，泰国人发现接受等级观念并不会令人不舒服，他们以一种积极的眼光来看待从属者的角色。他们关于领导权的理想观念是“慈心”（metta），是一种仁慈和同情。处于高位的人也被认为应该具有“悲心”（karuna），一种帮助和支持弱小者的自尊的情感。如果处于高位的人没有“悲心”，“小人物”就会感觉容易受到伤害。拥有它，他们就能经历kamulgjei——一种关于意愿、生命力和目标性的令人愉快的感
觉。处于低位的人则被要求通过显示他们的敬畏来回报处于高位者的仁慈。这种“悲心”与“敬畏”的交换是社会关系的粘合剂，它促成了比缅甸的模式所能允许的更有效的集体行动。
对东亚和东南亚社会关系网络的回顾，证明了社会资本因其所指向的目的不同而存在极大的差异。中国的关系网络是支撑经济关系的强大力量，但在政治上，它们往往变成了义务，很容易成为腐败的基础。在印度尼西亚，父权制的约束作用能带来政治上的稳定，但也能导致社会的停滞不前。在菲律宾，更宽松的社会关系与民主的构成元素是相容的，但是权力的争夺损害了统治的有效性。在缅甸，信任程度是如此之低，以至于社会资本没有多少发展；而在泰国，领导人处于如下境况中：一方面，他们必须亲切和善、体贴周全；另一方面，他们又必须行动有力，敢作敢为。
公民社会：自治权利分组和社会与政府利益的对立
亚洲的令人费解之处在于，这些社会拥有明确的文明规范，社会资本的发展水平相当可观，但为什么它们的公民社会如此虚弱不堪，从而导致其民主的发展历史也如此苍白？这一问题在儒家文化的案例中尤其令人感兴趣，因为在此种文化中，许多被认为与社会资本相关联的方面——诸如礼仪规范、工作伦理、对教育的极高评价以及相互约束的强硬规则，都是明显存在的。
马克斯·韦伯（Max Weber）并不是唯一一位断言儒家思想与资本主义、自由民主不相容的人。在五四运动中，中国人自己更加激进地发展了他的这一观点。当时，这些中国人提倡根除传
统观念，以便促进“科学和民主”的发展。在20世纪20、30年代，中国人普遍认为，他们的传统文化是使中国落后、软弱的根源。20世纪50年代到60年代，儒家思想被认为是滋生列宁主义的共产主义的沃土，因为它强调权威和意识形态上的统一性。最后，在20世纪80、90年代期间，情况又发生逆转，儒家思想被看成支持经济发展和追求财富的。就我们的目的而言，我们只需要关注传统中国的公民社会的特殊本质。惯常的看法是，中国缺少一个强有力的公民社会。中国没有形成各种能够将其意愿施加于政府的强大的、自主的、非正式的政治利益集团。即使是中国在经济上居于世界主导地位的12、13世纪（当时中国是世界上最先进的国家），也没有任何证据表明出现了新兴资产阶级。
儒家哲学在社会等级中把商人放在了倒数第二的位置。地位高于商人的官僚和农民都认为，商人的手段就是欺骗顾客。因此，商人缺乏真正的文明。事实上，商人一般都隶属于组织良好和运转正常的行会。这些行会的作用主要是通过设定标准和裁定纠纷来规范其成员的行为，它们不会在公共政策方面对政府施加压力。商人很乐意把公共事务留给官员和朝廷去解决，谨慎地拒绝任何想改变官场规则的兴趣。只有在法律的实施牵涉到他们的具体事务时，商人才会寻求获得特殊对待；作为感谢，他们会因为自己造成的麻烦而悄悄塞给官员一些东西。总之，这些行会不是作为施压团体而是作为保护性协会在发挥作用。
这种模式到今天仍在发挥其作用。在中国，商人和新兴中产
阶级仍然被动地接受政府的权威，并且参与各种不同形式的腐败。
然而，公民社会在中国没有得到发展的具体情况甚至比起传统看法所揭示出来的更复杂。儒家的道德原则既适用于公共领域又适用于私人领域，但其指向仅仅在于加强政府的权力；与封建制度在欧洲和日本形成了社会和政府之间的明确划分相反，中国倾向于一种三方划分——政府领域（官）、公共领域（公）和私人领域（私）。政府由各级官僚组成——包括至高无上的皇帝和底层的各级地方官员。政府垄断了所有合法的政治权力。私人领域包括最有权力和恪守规矩的中国人的家族和宗族，它的影响并没有超出法定的范围之外。在中国文化中，出于利己的目的在政府和公共领域捍卫私人利益是一种公然的社会犯罪，也是最大的罪过之一。
处于政府和私人领域之间的是定义清晰的公共领域，它包括乡村的地主绅士和城市的商业行会所采取的集体活动。这一领域的活动有助于更详细地解释为什么中国人没能形成公民文化，即使他们具有很强的公民道德感和公共精神（公正）。
除商业行会外，城市里还有各种各样的社会团体，尤其是关注其成员福利的慈善协会。在许多城市，这些机构建立学校、育婴堂和公共寺庙；并且，有时在地方名流的帮助下，他们还承担了像水利治理、社会福利、饥荒救济以及修建道路、渡口、桥梁等公共责任，甚至通过组建地方性的民团承担起保障公共安全的