2014年第4期回族研究No．4，2014（总第96期）Journal of Hui Muslim Minority Studies（Gen，No．96）
［回族文化］
符号表征与族群认同
———以文化符号解读旧村回族的族群认同
王玲霞
（南京大学哲学系·宗教学系，江苏南京210023）
摘要：文化符号是一个国家、民族文化的重要载体和表述形式，通过语言、饮食、服饰、仪式、节日等形式可以多角度、多层次地呈现其丰富的内涵和独特的意义。旧村的文化符号以民族性的基础和核心，同时与其他民族文化有机融合从而形成独具特色的回族文化体系。文化符合的存在样态可在一定程度上反映出族群认同的样态和特点，通过辨异、约束、整合、规范等作用从内涵和心理上影响族群认同。
关键词：旧村；文化符号；族群认同；影响
中图分类号：C955文献标识码：A文章编号：1002－0586（2014）04－0076－06
西方学术界关于族群认同的研究一直存在两种理论流派：一为根基论或原生论；一为情境论或工具论。“前者认为，民族认同或民族性来自于具有共世系或共同文化的根基性情感联系；后者认为，民族认同或民族性是在一定的社会背景中为了群体利益的实践活动的产物”［1］。本文以广西临桂县旧村为田野考查点，结合“原生论”和“工具论”，从静态与动态、内在与外在等角度通过文化符号呈现的形式内容、表征意义对族群认同进行研究，以期建构旧村回族族群认同的符号图式，深入分析两者之间的关系。
一、田野点概况
旧村，坐落于桂林市临桂县东南，是临桂县会仙镇山尾村村委会管辖的一个自然村，是广西壮族自治区仅有的两个回族自然村之一。临桂地区以喀斯特地貌为主，旧村坐落于翠山环绕、溪流蜿蜒、风景秀丽的会仙镇。旧村虽“开门见山”却地势平坦，土质肥沃，与周围依山而建的山尾村、向阳村、背寺村、水岩村和新、老陡门村等以汉族为主的村落相比，可谓拥有得天独厚的地理位置，享有丰富的自然资源。这里交通便利，公路发达，距桂林市区仅需一个小时左右的公路车程，离会仙镇政府所在地会仙圩不足2公里，来往永福、临桂城区等亦十分便利。旧村以回族为主，有部分汉、壮、瑶民族，全村信仰伊斯兰教。现有44户共209人，由白、傅、马、常四姓氏组成。全村水田面积约217亩、旱地面积200亩，以水稻为主要农作物；以大白菜、苦瓜、辣椒、西瓜等为经济作物；以传承200余年的回族特色板鸭加工为收入支柱。旧村是临桂县乃至桂林地区有名的富裕村，是桂林市新农村建设试点。
收稿日期：2014－08－12
作者简介：王玲霞（1984—），女，河南荥阳人，南京大学哲学系·宗教学系2013级博士研究生，主要从事宗教人类学研究。
二、旧村文化符号及其表现
“正如人类学家莱斯利·怀特（Leslie White）所写到的，文化是由一个符号系统组成。一个符号就是附着有一般或抽象意义的任何信号，因而一个信号就是某些视觉或声觉刺激，通常即是标示某物特定性的声音或视觉形象”［2］（P30）。文化不是单一的表述，而是人类在社会生产过程中根据自身需要所创造出来的多元且复杂的符号系统。它代表着人类的文明程度，规范着人们的行为准则。“文化是由共识符号系统载荷的社会信息及其生成和发展”［3］（P31）。对于一个民族而言，文化符号是人文风貌的主要表征；是民族属性的本源所在；是民族情感的归属之地；是族群认同的重要体现。由语言、饮食、服饰、仪式、节日等建构出民族文化符号的内容、特点、样态，蕴含着民族情感、民族归属等心理活动，能够一定程度地反映族群认同。旧村是回族定居广西的最早落脚地①，历史悠久，在与其他民族共同生活的几百年间形成具有民族特色的文化符号，大致表现为四个方面。
（一）语言符号
语言是一个族群最具识别性的标志之一，是文化符号的重要组成部分。它作为一种工具、一种载体传达和维系着族群的文化和情感。纳日碧力戈认为，“语言包含着三重意义：语言是人类文化创造活动的产物，是社会维系的重要媒介，是工具，因而是被动的；语言是文化的摹写，它作为符号系统能够反映族群文化，它和族群文化相互作用；语言是族群文化的灵魂，它具有表达族群特点的潜力和优势”［4］（P96）。
“大杂居、小聚居”的分布特点使回族语言有地域性特征，在定居广西的数百年里回族以桂柳话作为民族语言。桂柳话作为桂西北地区的“官话”而被壮、汉、瑶、苗、回、侗等民族共同使用，属区域性语言，但壮、汉、瑶等多使用方言（壮话、土话、瑶话等），只在不同语言群体交流时才会使用“官话”，从而使坚持使用桂柳话成为回族在当地的语言特色。关于以桂柳话作为民族语言的原因，旧村乡老白崇高认为：“我们祖先刚来的时候啊，如果不讲这种话那就没有办法生存啊！慢慢地慢慢地传下来我们都讲这种话喽！如果讲土话就和他们汉族没有区别了，哪个还知道我们是回族啊，所以我们只讲桂柳话的。”（受访者：白崇高，男，回族，82岁，旧村人）生存需求是旧村回族选择桂柳话的最初因，通过桂柳话来进行民族识别以突显回族在当地语境的异质性是最终因。“我们平时去赶圩啊什么的，你不说话谁知道你是回族啊，大家现在穿的服装都一样，但是只要一听我们讲的是桂柳话，他们就知道我们是旧村的，是回族哦！”（受访者：白崇英，女，回族，72岁，旧村人）旧村将桂柳话作为民族语言使用已得到普遍认可，使“桂柳话”成为其在当地语境内的语言表征，成为彼此分辨民族身份的标准。
旧村在语言符号的使用上有两个特点，由此可对族群认同有一定了解。第一，坚持民族语言。全村人都能听懂“土话”，基本都会讲“土话”。但与汉族等交流时坚决不讲“土话”。“在这里生活这么久了，怎么可能不会讲他们的土话，像我儿子的媳妇就是汉族的，但是呢，这个是我们的语言啊。我们出去跟他们聊天打招呼啊什么的，他讲土话，我们都听得懂，但是我们就不讲，我们就讲桂柳话。因为老祖宗来以后一直都是讲桂柳话啊，我们不得改啊，如果说你出去跟他们也讲土话，人家知道你哪个是回族？我出去啊跟他们汉族打招呼，我是会讲土话，差不多哪个都会讲，但是我也不讲的，他们也知道的，知道我们会讲土话但还是要讲桂柳话的。”（受访者：白崇高）第二，嫁入的非回族严格遵守旧村语言习俗。所有嫁进旧村的非回族只讲“桂柳话”不讲“土话”。“我们嫁进来之后大多数都从了教的，进了教门的，当然要讲桂柳话啊，再说这样更方便在村子里面讲话啊。人家都讲桂柳话，你讲个土话，听起来也怪怪的。本来你就是外面来的呀，当然还是一样的好。我们来了虽然民族是汉族，但是跟他们一样都从了教的，就是一样的。”（受访者：王金燕，女，汉族，28岁，旧村人）语言符号所象征的意义对旧村的回族来讲非常重要，是对外交流中民族身份的表征，是民族特色在语言上的体现。对语言符号的坚持可映显出对民族身份的认同和归属，嫁进旧村的非回族则将语言一致性作为由“他者”②变成“我者”的一种途径。
（二）饮食符号
“饮食文化往往构成一个民族的外部表象和鲜明特征”［5］，饮食习俗作为一种文化符号，是人们区分族群的一个重要标识。旧村在历史发展和社会实践中形成了独特的饮食文化，主要表现在饮食禁忌方面，源于民族信仰对饮食“清真”的要求。“清真”的饮食习惯已成为旧村民族文化的核心组成部分，也是其他民族判断
旧村族群身份的重要识别标志。“不吃猪肉，不吃我们汉族的东西。”（受访者：李大叔，男，汉族，56岁，山尾村人）这是当地汉族对旧村饮食文化的基本认知和分辨族性的标准。旧村回族也认为，坚持饮食特色对民族身份、认同自我是非常必要和重要的。“我们以前到公社参加会议啊什么的还有以前作为少数民族代表去临桂上桂林开会啊，不是开完会在那里吃饭嘛，我每次都不跟他们一起吃的，他们政府也好尊重我们的，都是给我们单独做，那些东西都是没有的，都是些鸡鸭鱼啊蛋啊牛肉什么的，对我们这些回族好好的，很尊重我们的。我讲我们首先要自己尊重自己，不能吃的就一定不要吃，不然人家看轻你啊，哪个还尊重你？我现在跟我仔讲啊，他不是村长嘛，我跟他讲你去开会啊什么的不能跟他们一起吃他们的菜啊，没有准备你就回家吃，我仔很听话的从来不在外面乱吃的。”（受访者：白崇英）旧村的回族与其他地区的回族一样保持着民族饮食习惯，不吃禁忌食品，宰杀备荤菜时请阿洪“过刀”③，若自己“过刀”则先念经祈祷；同时他们根据区域饮食特点，吸收其他民族的饮食文化改造为回族特色饮食。例如：广西地区喜食米粉但不符合回族的饮食要求，故在汉族米粉基础上开发出民族特色米粉，既满足本民族的饮食需求又深受其他民族喜爱。饮食符号带来的民族象征意义对于旧村而言是显而易见的，每一位村民（包括嫁入的其他民族女性）都能自觉遵守民族饮食要求，即使吸收其他的饮食文化也必以符合民族特性为前提。饮食如同语言一样，是旧村特有的符号，是区别族际的表征，是凝聚族群的纽带。对民族饮食文化的坚守和继承，能够强化群体对族群的认同和归属。
（三）服饰符号
“民族服饰作为一种文化符号，它和神话、仪礼、节日、文字等一样，是我们剖析民族文化，译解历史之谜的一个取样。”［6］（P2）同样，“服饰作为民族文化符号，是一个民族集体记忆不可或缺的内容，是民族文化认同的重要标识”［7］。因此，民族服饰对于一个民族来讲是非常重要的文化符号，能够立体、直观地展示民族特色，是民族文化中不可缺少的部分。历史上旧村回族服饰颇具特色，“根据《古兰经》教义的规定，回族民族服装多有以下特点：女性穿着长衣长裤，头戴‘盖头’遮发。民国时期，盖头按年龄差别：分别有绿、青、白等不同颜色，已婚者戴白色盖头，未婚者戴绿色盖头”［8］（P461）。男性须戴白色无边帽子（当地称为“小白帽”）。
笔者从多次田野调查中了解到，日常生活中旧村的服饰与周边其他民族一致，女性不戴盖头、夏季可着短袖及裙装，男性不戴“小白帽”；民族节日、丧礼及宗教活动等有着某种“神圣”意义的时间和空间里却保持民族传统服饰。两重性是旧村服饰符号的显著特点，综合实地考察分析大致有四个原因。（1）气候环境：旧村所在地区夏季高温多雨，不便于着盖头和长衣长裤；（2）耕作方式：旧村一年四季农活繁忙且机械化程度低，民族服饰不利于下田劳作；（3）地理环境：旧村如同汉族海洋中的一座孤岛，若一直坚持戴盖头、“小白帽”等习俗，异质性突显，不利加强族际交流；（4）信仰约束：宗教信仰作为回族文化的核心基础，在“神圣”生活里仍具有权威性，维护了民族服饰在民族节日、葬礼及清真寺等“神圣”境域中的传统。
（四）仪式符号
“‘仪式’是一个具有理解、界定、诠释和分析意义的广大空间和范围”［9］（P1）。早期人类学家和宗教学家把仪式置于宗教范畴，到涂尔干（EmileDurkheim）时对仪式的研究已从单一的宗教范畴扩大到了“世俗社会”的领域，并逐渐成为研究视野和分析工具。随着社会的发展和人类学研究的深入，仪式的表述范围越来越大、分类形式越来越细致，宗教仪式成为其中的组成部分。回族的宗教信仰不同于佛教和道教，有着强烈的民族性特征。正如马德邻所言：“世界上没有任何宗教像伊斯兰教那样，具有广泛的民族性，也没有哪一种宗教像伊斯兰教那样世俗化。”［10］（P125）旧村的仪式符号多由信仰衍展而来，笔者在此仅以婚丧、开斋节作为阐述对象分析其与族群认同之间的关系。
1．婚丧中的仪式符号
旧村的婚礼仪式主要为“念配”，阿拉伯音译为“尼卡罕”，意为“结合”。表示“采用伊斯兰教的宗教仪式而成立的婚姻”［11］（P28）。仪式包括请阿洪或教长念经证婚；阿洪在询问过婚姻是否获双方父母同意、是否交过聘礼、男女双方是否同意之后写“依札布”，使婚姻在族群中得到认可，受到保护。随着族际交往和社会发展的影响，旧村的婚礼仪式已发生变化。乡老白崇高谈到：“（早年）结婚的风俗习惯也不同。不同有是有的，像那种请客吃的呀，他那个汉族啊要买糖啊买烟啊，要拜堂拜高堂啊。我们这块就是要阿訇来念个配。念配等于是证明你们两个人同意结婚了就是这样子的。现在来讲因为时间长了（与汉族在一起生活的时间）就大体上差不多了。烟酒糖啊炮仗啊什么的也都要有的，只是请客吃的菜啊跟他们（其他民族）不一样。穿
的衣服都是一样的，穿新衣服啊，民族服装什么的都没有穿的，也不戴小白帽的。”“依札布”不再被视为婚姻凭证；婚礼服饰趋于一致；汉壮等民族送喜糖、放鞭炮等融入婚礼。不过阿洪念经祝福和饮食禁忌得以沿袭，是旧村不同于“他者”的表现，承载着对本我文化及群体身份的认同。旧村一方面维持具有根基性的文化内核，如婚礼邀请阿洪念经，保持饮食禁忌，等等；另方面主动适应社会发展，在保持民族性的同时主动、合理地吸纳其他文化使之融入民族血液。
就丧葬方面而言，回族讲究“入土为贵”，三天内速葬。旧村葬礼仪式一般包括备殓、沐浴（洗“习梯”）、殡礼（“者那则”）和出殡四部分。无常后，将亡人面向西方放置厅堂，点香，请阿洪念经。家属男戴小白帽、女着长衣戴盖头（现在的年轻女性多戴小白帽而非盖头）。直系男性亲属中子辈帽檐侧边贴一个红纸圈，孙辈贴两个红纸圈，依次类推。出葬前在清真寺用特定的洗板为亡人沐浴④，沐浴时“按顺序先净下，后洗面部和头，再从上到下，先右后左顺序洗遍全身，并用两块浴巾分别擦拭上下身。然后给亡人穿‘克番’，克番用棉质白布制作”［12］（P379－380）。之后将埋体⑤放入刻有《古兰经》的公用“经匣”⑥内，请阿洪为亡人举行“者那则”［11］（P21），即参加葬礼的男性大净或小净之后，排列站定，面向西方，由阿洪念三遍赞词，之后将亡人抬往墓地。亡人放入墓坑时，要面向西方（圣城麦加），头北脚南，然后用石头或水泥板将墓砌成长方形，竖墓碑（早期墓碑为阿、中双语，现为中文）。葬礼以丧主宴请乡老、送寿碗毛巾作为结尾。需要指出的是出殡过程有特殊之处：出发时须由直系男亲属抬经匣，几十米后可换其他男性穆斯林（亲属非亲属均可）。所有参加葬礼的男性都会争相参加抬经匣仪式，从清真寺到墓地多次轮换。另外，仪式亦有变化之处，小白帽上贴红纸圈用数量表示亲属与亡人的辈份关系；女性穆斯林可全程参加葬礼（改革开放前不被允许到墓地）；丧主送毛巾寿碗答谢乡老，等等。在社会发展进程中回族对于民族文化的守持及对其他文化的吸纳，反映在认同方面则是对族群的坚守。
2．开斋节的仪式符号
开斋节，是回族三大民族节日之一，“根据伊斯兰教历为10月1日。斋月最后一日寻找新月，见月次日开斋，即为开斋节”［11］（P31）。有特定的仪式活动和纪念意义。旧村开斋节主要包括交麦子钱⑦、口道⑧、会礼⑨、走坟⑩。开斋节一早，旧村及周边散居、在外工作或已出嫁的回族同胞都陆续来到清真寺，互道节日快乐。随后在清真寺管理委员会（简称寺管会）设立的接待处缴麦子钱。缴纳金额一般根据个人经济实力及意愿决定，少则50、100元，多则数百。一般以家庭为单位交纳，经济实力较好的有再以个人身份缴纳。所缴数额张贴于清真寺内，由寺管会统一管理，主要用于阿洪工资、清真寺日常维护和教坊活动。缴过麦子钱的乡老会在清真寺内口道，品尝以牛肉、榨菜为主要配料的特色米粉。口道后乡老们多留寺内等待参加会礼。
旧村开斋节会礼的氛围、规模均超过主麻日礼拜。在举行会礼之前，阿洪先念一段祝祷词，接着领两拜“当然” 瑏瑡，念大赞词三遍，然后诵念《古兰经》、宣讲“呼图白” 瑏瑢，结束之后开始走坟。走坟是开斋节仪式中最重要的环节，早年以村为单位，近年则以家族为单位进行。走坟时不需要带任何祭品，不放鞭炮，不跪拜。到达家族墓地之后，所有成员都应带上小白帽、盖头以示尊敬；把坟墓及周边的杂草清除干净，露出可供行走的小道；完成后请阿洪念经，庄严肃穆地将双手手面放于脸部正前方并随阿洪绕坟茔走一圈，完毕后站定跟阿洪念“阿敏乃”，整个仪式结束。回到家后宴请参加开斋节的亲朋好友，赠送油香 瑏瑣，在愉悦的气氛中欢度开斋节。民族节日成为旧村族群联络情感的重要纽带，开斋节的仪式活动使参加者对民族身份产生共鸣，激发民族感情，凝聚族群力量。尤其是走坟，通过缅怀先祖、重温历史记忆来整合和强化群体情感，增强群体认同。对仪式符号的遵从和继承源于对文化的认同、族群的归属，对参与仪式的每一个成员而言是对民族文化和族群认同的心灵之旅。
三、文化符号对族群认同的影响
“文化是族群认同的基础和天然边界”［13］，具有表征意义的符号是旧村民族文化的象征，它是民族灵魂之所在，是族群认同的基础和别于“他者”的天然边界。通过对旧村文化符号的阐述可知，文化符号与族群认同有着密不可分的关系。成员对文化符号所表现的认同、继承能够对族群认同产生重要的影响和作用，大致包括四个方面。
首先，文化符号对族群认同起到辨异作用。语言符号作为日常生活中的重要工具能够起到外在的辨异
作用；饮食、仪式符号等原生文化的辨异作用根植于文化内核，起到内在的辨异作用。两种辨异作用从内到外地突显文化特性，强化差异而增强认同，对于建构在文化基础上的族群认同有着重要的影响。
其次，文化符号对族群认同起到约束作用。文化作为核心价值，能够通过约束个体行为来强化族群认同。在旧村，“神圣”世界的服饰要求、饮食禁忌的约束、信仰文化的影响等从世俗到神圣、从内到外地制约着族群成员的某些行为。而约束在某种程度上可以起到强化的作用，从心理和行为上反复强调文化的民族性和群体的族群性从而加强认同之感。
再次，文化符号对族群认同起到整合作用。通过历史记忆、血缘基础、宗教信仰、传统节日等维系、整合族群情感，加深认同意识。旧村“婚葬”“会礼”“交纳麦子钱”等仪式，使个体得以重新审视民族身份及民族感情；尤其是“走坟”仪式，勾起共同的历史记忆，使个体之间感情融合，促进整个族群的情感凝聚，增进“我者”意识，巩固并提高族群认同。
最后，文化符号对族群认同起到规范作用。辨异、约束等作用可以使文化符号逐渐成为群体某些行为的范式。例如，“神圣”状态下服饰要求被自觉遵守；语言特色被视为独有（“桂柳话”为“回话”是旧村所在区域的共识）等。这些范式是文化符号所带来的行为准则、价值取向，对它们的遵守和继承除了加强族群情感之外，更能强化对族群的认同和归属之感。
另外，“民族认同或文化认同是随着社会转型、文化发展变迁而不断变化的”［14］。社会发展、民族之间的文化交流等因素会使文化符号表涵的内容发生变化，由此可能影响到族群认同，这是值得我们注意的。目前旧村的民族文化仍处主导地位，但亦部分地吸收汉文化并将其融入自身。例如：民族语言“桂柳话”是桂西北地区多民族共用语言；服饰规范根据世俗与“神圣”而有所区分；婚礼仪式趋同于汉族，丧礼引入毛巾、寿碗等，充分体现出旧村对当地文化的选择性借鉴和吸收。它一方面丰富了文化符号的内容与形式，另方面符合了社会发展和族际交流的需求，灵活主动地适应区域文化，客观理性地平衡区域与族群之间的文化差异。
四、小结
本文通过“原生论”和“工具论”相结合的方法，从文化符号角度对旧村的族群认同进行分析。族群认同的研究对当今社会而言是非常重要的，故此对于作为其中重要领域的文化符号的关注就显得十分必要。文化上的认同对族群认同具有重要意义，它维持着本民族的主体性地位，通过文化差异引导人们区分“我者”与“他者”。通过文化符号来研究族群认同，不仅关涉到族群文化的生存样态，族群情感的归属状况，而且能够对族群认同进行较深入地分析，指导族际之间的交流互动。对族群认同的研究有利于维护民族多样性的存在，多民族国家的稳定。通过文化符号对族群认同作出的分析，有利于我们研究多民族地区少数民族文化的传承和发展，以及与其他民族相互关系。
广西自古以来是多民族地区，“有着悠久的民族融合历史”［15］。回族作为其中一员，在长期的历史进程中与其他民族共同创造了辉煌的历史文化。旧村是回族迁桂的早期落脚点，具有一定的代表性，对它的研究能够从某种程度上反映出回族在整个广西地区的族群认同情况。笔者通过研究发现旧村的文化符号有着良好的继承和发展，保持着较好的民族特质，对族群认同起到重要的作用。文化符号在族群认同过程中能够起到辨异、约束、整合、规范等作用，不仅有利于我们深入了解其文化内涵，而且有利于客观分析其族群现状、族群认同，从而有利于不同族群之间沟通的方式和机制的构建，有利于和谐民族关系的建立和维护。当然，关于族群认同的研究是多方面、多层次和多纬度的，民族信仰、社会记忆、族群边界等都对族群认同有着一定的影响，亦可单独进行研究。笔者把文化符号作为族群认同研究的主要路向，希望不仅从宏观方面对旧村的族群认同进行把握，且通过对具体文化符号的分析从微观方面对族群认同进行研究。需要指出的是，我们既应当看到文化符号对族群认同的积极影响和作用，还应研究如何消除可能存在的消极现象。因此，对族群认同的研究可以指导我们客观理性地将认同意识维持在一个合理的“度”内，从而有利于民族的团结、社会的稳定、国家的繁荣。
注释：
①相关论述请参见麻承福主编《桂林回族》（宁夏人民出版社2003年版）中的相关内容。
②在旧村的区域环境中，所谓“他者”主要包括汉族及少量壮、瑶等少数民族。
③即宰鸡鸭牛羊等家禽牲畜。
④沐浴一般由同性亲友进行，洗前预备一大桶温水和一大桶皂角水及两把水壶。先用一小块白布遮盖阴部，三四人参与
操作，一人持水壶灌水，一人或二人戴白布手套轻轻洗涤。
⑤即尸体。
⑥通称为“塔布盒”，存放于清真寺为公用。旧村早期为木制，现为刻有经文的金属。
⑦麦子钱，即开斋捐，从宗教教义上讲不同于天课。旧村情况略有不同，随着社会的发展，旧村天课主要作为支撑清真寺
正常运作费用的一部分，其他于当地伊斯兰教协会负责协调。具体包括两部分，一是水稻收割后按户缴纳到清真寺成为阿洪及家人口粮的；二是开斋节所收到的麦子钱及乜提箱内的捐赠，作为支付阿洪工资的重要来源之一。一般麦子钱所占比例最大，如2012年旧村开斋节麦子钱共计1万余元。
⑧开斋节在清真寺集体吃饭。
⑨会礼，指节日里的集体礼拜，时间在日出之后，正午之前。
⑩类似于汉族的扫墓，但又有着极大的不同。
瑏瑡王岱舆的《正教真诠·真圣》中所说：“天理者，当然也。非关天命，不即圣行。乃天然之诚，出自本心，自然而然。”意义天理之拜，指除“主命”拜和“圣行”拜之外的礼拜。
瑏瑢意为“宣讲”“演说”，即阿洪发表宣教演说，旧村开斋节所讲内容包括先知圣行、宗教常识和捐赠等等。
瑏瑣油香，由面粉制作的回族特色食品，有多种口味，是民族节日尤其是开斋节必备的食品。
参考文献：
［1］李富强．壮族认同论［J］．社会科学战线，2006（1）．
［2］罗伯特·F·墨菲．文化与人类社会学引论［M］．北京：商务印书馆，2009．
［3］蔡俊生，陈荷清，韩林德．文化论［M］．北京：人民出版社，2003．
［4］纳日碧力戈．现代背景下的族群建构［M］．昆明：云南教育出版社，2000．
［5］李保平．回族饮食习俗与文化边界［J］．宁夏师范学院学报，2009（4）．
［6］邓启耀．民族服饰：一种文化符号———中国西南少数民族服饰文化［M］．昆明：云南人民出版社，1999．
［7］侯灵战．时间符号与民族认同［J］．读书，2002（10）．
［8］广西壮族自治区地方志编纂委员会．广西通志·民族志（上）［M］．南宁：广西人民出版社，2009．
［9］彭兆荣．人类学仪式的理念与实践［M］．北京：民族出版社，2007．
［10］马德邻．宗教，一种文化现象［M］．上海：上海人民出版社，1987．
［11］金宜久．伊斯兰教辞典［M］．上海：上海辞书出版社，1997．
［12］丁明栋，白先猷．桂林回族的丧葬习俗［A］．麻承福．桂林回族［M］．银川：宁夏人民出社，2003．
［13］张海超．微观层面上的族群认同及其现代化发展［J］．云南社会科学，2004（3）．
［14］王鉴，万明钢．多元文化与民族认同［J］．广西民族研究，2004（2）．
［15］罗彩娟．一部民族融合的历史：广西民族关系史浅论［J］．广西民族师范学院学报，2011（4）．
SymbolicＲepresentation and Ethnic Identity：the Interpretation
of the Ethnic Identity Based on Jiucun Hui Cultural Symbols
WANG Ling-xia
（Department of Philosophy＆Department ofＲeligious Studies，Nanjing University，Nanjing Jiangsu210093）
Abstract：The cultural symbol is important supporter and expression of culture whatever a country or an ethnic group is，and it can render its rich connotation and unique meaning in multi-levels by language，food，ceremonies，festivals and other forms．Nationality is the core and foundation of Jiucun’s cultural symbol，and it also absorbs the other national cultures constituting a unique cultural system．The existent patterns of cultural symbol can reflect the patterns and characteristics of ethnic identity，and also affect the ethnic identity by means of distinction，constraint，integration and regulation from the connotation and the psychological impact．
Key words：Jiucun；Cultural Symbol；Ethnic Identity；Influence
责任编辑：李有智