2009年3月鲁东大学学报(哲学社会科学版)
M ar .,2009第26卷第2期
Ludong University Journal (Phil os ophy and s ocial Sciences Editi on )
Vol .26No .2
收稿日期:2008-11-06
作者简介:王晓黎(1982—),女,山东淄博人,北京大学哲学系博士研究生。
“君子不器”
———钱穆“士”思想研究
王 晓 黎
(北京大学哲学系,北京100871)
摘 要:钱穆心目中理想的“士”,在政治领域,是能够练达政事,又能够上达天德的“君子”;在学术领域,是能够“博学于文”,又能够兼具通识与达德的“通人”。士奉行“士志于道”、“君子不器”的修身处世原则。在道统、政统与学统三者的关系上,以道统为宗主,以德行领导政治与学术,力求在政治与学术中实现“君子不器”之人生大道,这是一种极高的人文理想。 关键词:君子不器;士;道统;通学;通人
中图分类号:B26 文献标志码:A 文章编号:1673-8039(2009)02-0036-05
一、“君子不器”:“道统”与“政统”的
博弈
“君子不器”是儒家传统伦理的核心价值观,表达的是一种对价值合理性的崇拜和对工具合理性的鄙薄。中国古代社会有士、农、工、商四阶层。“士”居于四民之首,大致相当于现代所称的知识分子。钱穆认为,士对于整个中国历史具有两种作用,一种是入仕凭借政治力量来造福天下,一种是在野实现对文化的传承与创新。无论哪一种作用,都要遵循“君子不器”的原则。 这一命题,首先是针对士与政治的关系,围绕的是入仕与出仕的论题而提出的。孔子曰:“君
子不器。”(《论语?为政》)又曰:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语?宪问》)“为己”与“为人”与今意不同。依钱穆解释:“为己”是说
“入仕则以己行道,济世救民;出仕则藏道于己,以传后世,但求道之在我,而不以出仕入仕为转移。钱穆言“求己与道之合为一体,故曰‘为己’”。
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“为人”是说以我身供人用,视我身如
一器,无道可言。孔子称赞颜渊:“用之则行,舍
之则藏,惟我与尔有是夫。”(《论语?述而》)“用”是用其“道”,非用其“身”。故曰“君子不器”。士可以用,可以不用,无论是显身仕途,还是宁退不仕,只要心怀一个“道”,便进退自如。
孔子讲“用舍行藏”皆以“道”为标准,又曰“不仕
无义”,若道统下隶于政统,则远违中国传统文化之大义。这体现的是“道”的绝对权威性,我们姑
且把儒家称为唯道主义,也就是说,一切都要以“道”为最高标准来估量其价值,只要具备了实质上的合理性,“用舍行藏”等各种形式就都具备了合理性。
孔子曰:“士志于道。”(《论语?里仁》)中国古代的知识分子们正是恪守着“君子不器”原则
来参与政治,使得他们一方面抱有很高的政治理想,但又对政治现实不愿妥协,于是呈现出时而活跃于庙堂,时而退守于民间的态势,道统与政统始终具有一种若即若离的关系。历史上不同朝代的士在政治上的不同表现也说明了这一点。如战国士在政治上极为活跃,所谓“孔席不暇暖,墨突不得黔”。到了东汉,高尚不仕则成为士风的一大特色。三国士又纷纷跃上政治舞台,儒雅风流,指点江山,又不脱书生面目。魏晋士兴于门第,隋唐士退入寺庙,宋明士或志于科举,考取功名,或隐于书院,教化人心。无论做出怎样的选择,“君子不器”的原则始终没有变。古代知识分子的理想是决不该为政治而政治,政治若脱离人文中心,连一技一艺都不如。任何知识与事业,都不过是达到整个人文理想的工具与途径。
孟子曰“士尚志”(《孟子?尽心》),即尚其所志之道。这个“道”就是孔子修、齐、治、平,一
以贯之之道,而又以修身为本。孔门有四科:德
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行、言语、政事、文学。德性居于首位,在孔子看来,苟无此德,将不得谓之人,更谈不上另外三者。政事居于德行之后。政治只是作为整个人文体系中一种实现积极的理想的手段与工具,士真正关注的,乃是大群人生的理想。人生本来平等,人人都可是圣人,治国平天下之最高理想,在于使人人都有可能成圣人。换言之,在于使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一功夫,先从每个人自身做起,此即所谓修身、所谓挈矩之道。政治事业不过在助人促成这件事,修身则是自己先完成这件事。他们的政治理想从文化理想、人生理想中演出,政治只成为文化人生的一脉。
这一理想纵然不能在实际政治上展布,依然可在人生文化的其它领域中表达。主要则归本于他们的个人生活、家庭生活。《论语》中说:“孝乎唯孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政。”(《论语?为政》)就是说,家庭生活就是政治生活,家庭理想就是政治理想,因其同属文化人生之一脉。因此期求完成一理想人,亦可即是完成了一理想政治家,这是把政治事业融入整个人生中。中国传统的士,在上为士大夫,在下为士君子,都是为“道”而生的人,如同孔子所说的“士谋道而不谋食”,没有一个士不致力于人群治平之大道,本于此,钱穆说“西方有各别之系统,而中国则士统即道统”。[1]125
“士志于道”、“君子不器”反映出的是一种唯道主义精神。道家同样具有这样一种精神,在老子那里,“道”是最高的范畴,但两者的含义已有所不同。儒家重道,但并未走上道家寂灭无为的道路,乃是因为儒家的“唯道主义”又带有一种人文主义的特质。钱穆认为,中国古代的知识分子,重道但不消极,反而抱有一种政治热情。老庄虽然抨击政治,只证明他们抛不掉政治意念。孔门也有“先进”与“后进”之别。孔子早期传道,登其门者为先进,来学者多致力于行道用事。孔子晚年传道,登其门者为后进,当时孔子已衰老,有“道之不行,我知之矣”之叹,故来学者多致力于文章典籍,求道、明道、传道之心为切,用道、行道之志则缓。但孔子却说:“如用之,则吾从先进。”(《论语?先进》)可见孔子行道用事之心,虽老犹存。孔子的弟子中,德行出众的还有闵子骞、冉伯牛与仲弓。孔子之所以独赞颜渊“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫”,乃是因为此三人“舍之则藏”有其德,而“用之则行”则不能有如颜渊之才。钱穆认为,孔子的“舍之则藏”易于做到,而“用之则行”难于做到。故他说:“君子不器,而仍贵其能为一大器,其意在此。”[1]153-154“不仕无义”、“宁退不仕”已为难能,“能为一大器”则更是可贵,这也是钱穆“君子不器”的微妙之处。
儒家的这种人文主义精神自古就有。“中国知识分子从春秋时起,已在世界性社会性历史性里探求一种人文精神,为其向往目标的中心。这一趋向,到战国时代而达到理智的自觉。这一精神的最大特点,即在把个人没入大众中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上,而知识的对象与其终极目标,则早已大众化。”[1]201在这种人文主义精神熏陶下成长起来的儒士们,尽管可以为道放弃仕途,但却始终不会放弃大众人生的理想,故不会像老庄流于空寂。自汉以后,士几乎就是儒家之士,而士则是道之所系,上则从事政治,下则从事教化,虽从修身始,但鹄志却在大众社会的治国平天下。中国社会因此被称为一个儒教社会而不是道教社会或佛教社会。钱穆认为,儒墨为社会大众建立理想,悬为奋斗目标,明知其不可为而为之,带有一种宗教的热忱。钱穆特别看重这种“明知不可为而为之”的宗教精神,称之为“战国精神”。“战国知识界,虽其活动目标是上倾的,指向政治,但他们的根本动机还是社会性的,着眼在下层全体民众。他们不是为政治而政治,而是为社会而政治,为整个人文理想而政治,因此说他们都有一种超越政治的立场。”[1]157
在“君子不器“的原则下,士作为道统的代言人是不能够只为君王所用,以至沦为君王之器的。但从另一方面而言,士一旦出仕而成为士大夫,也就意味着他臣子身份的确定,这一身份要求遵循君王的意志,并对政统表示臣服,这就将士推入一个两难的困境。君与道,与代表道的师,就不得不辨一番尊卑。从理论上讲,钱穆称儒家是“于人伦修养中产出学术,再有学术领导政治”。[1]51钱穆曾谈到:“王荆公为侍讲,曰:‘臣所讲是道,帝王当尊道,不当立而讲,帝王坐而听。’神宗依之,许其坐讲。”[1]256这是以师权规范君权、以道统领导政统的典范。在中国传统的思想世界当中,宗教、政治、伦理三者之间并无判然的分野。作为理想状态而言,政统与道统、师统应当是合一的。“君师合一则为道行而在上,即是治世。君师分离则为道隐而在下,即为乱世。”[2]76换言之,“政治权力与文化权力都集中于天子手中,他既是溥
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天之下子民与臣下的君主,也是溥天之下道德与人格的楷模”。[3]268
但在现实中,“士”虽然抱有这样的理想,以道统自居,遵循着“君子不器”的政治伦理,另一方面却又缺乏“形式”的保护。由于儒家的政治伦理谨守“士志于道”与“君子不器”的信条,使得其注意力完全放在价值合理性上。无法发展出一套具备更多形式合理性的法律制度来,这使得他们在与君王发生抵牾的时候,缺少了强有力的后盾。余英时曾分析道:“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见,但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来,中国的‘道’则自始即是悬在空中的。以道自任的知识分子只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯。”[4]102更明确地说:“由于‘道’缺乏具体的形式,知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养,这是主要的原因之一。他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得,即使向当政者建言也必须掌握好一定的分寸。”[4]107正由于这些以道自任的士惟有以个人的人格尊严才能抗礼王侯,使得儒士们被迫纷纷转向对心性修养的探讨,于是有修齐治平一贯之道最终落脚到“是以修身为本”。
其实“君师合一”不过是一种人文主义的理想,如钱穆所言:“他们要高自位置,超越在皇帝政府政治权位之上,但他们没有门第凭借,又不肯采取佛教出世态度,尔为尔,我为我,严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的‘道理’二字来说服上下。”[1]164在天下一统以后,并不是每一位君王都可以,或是迫切需要像春秋战国时的诸侯那般礼贤下士,虚悬的“道理”二字也难以打动每一位君王的心。道统有着天子不能承担之重,这个担子终归只能再回到士人的肩上。在《国史新论》论士诸篇中,钱穆颂扬士的精神,痛恨科举制度僵化了这种精神,痛斥满清文字狱对士的扼杀。其实,钱穆心目中的士是理想化了的士,他们应有战国游士藐大人贱王侯的气魄而又不失西汉人的敦厚淳朴,能有东汉士人结党聚朋的气势而又能崇尚名节,可以如三国书生般儒雅风流指点江山,而又不脱书生本色,如唐人般恢伟宏阔练达政事更带有一番豪杰气,心怀平步青云之志并兼有魏晋门第子弟的礼教素养和政治常识,有隋唐和尚的宗教精神兼能如先秦墨家之甘于清苦。
钱穆提出:“孔子已把为士者之应有理想应有抱负,以及其应有修养与应有品德,一一具体指示出来。因其出而在上,后世连称之曰‘士大夫’。因其处而在下,后世连称之曰‘士君子’。”[1]122一位士,具有两条可供选择的路,一者是出而在上,成为在朝的士大夫;一者是处而在下,成为在野的士君子。面对政统与道统之争的困境,许多士便或自愿、或被迫地采取退藏的方式,宁为士君子而不为士大夫。钱穆下面一段话是颇值得玩味的,他说:“孔子又赞颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫。’用者,用其道,非指用其身。能用其道,则出身行道。不能用其道,则藏道于身,宁退不仕。不显身于仕途,以求全其道而传之于后世。故士可以用,可以不用。可以仕,可以不仕。而社会有士,则其道乃得光昌传播于天地间。”[1]183一旦出仕时面临不能用其道的困境,则宁退不仕,转而以传道为己任。这意味着士可以从政治实践的领域中退出,转而投身于教育事业,由士大夫的身份转变为士君子,由臣变为师。
遗憾的是,“兼济天下”与“独善其身”二者不可两全。钱穆发现“凡属开山宗师,及其继承人物,在当时学术上有大名望大表现者,均不曾在政治上获大用。其获用于上层政治者,在学术上仅属第三四流以下之人物。而亦鲜得安于位。不致身死,已属大幸”。[1]186而那些“应科举觅仕宦的,全只为的是做官,更没有丝毫以天下为己任的观念存在胸中”,[5]862是“忘其义命而徒志于身家之富贵与温饱”。[5]序27钱穆不由得感慨而言:“然则在中国,真为士,即不得大用。获大用者,或多非真士。”[1]186
二、“君子不器”:“通学”与“通人”的理想
孔子所谓的“君子不器”,还是一种追求由“专家”与“专学”而上达为“通学”与“通人”合一的理想。钱穆认为中国学术主“通”更重于“专”,主“合”尤重于“分”,不仅他本身就是当代中国学术“通学”与“通人”合一的典范,而且他还将孔子“通学”与“通人”的要义,具体落实在自己所创的“新亚书院”与所刊定的“新亚学规”中,以期勉励后世学子作一个“通识”与“达德”兼备的复合型人才。 钱穆在《论语新解》“君子不器”章中提出: “器,各适其用而不能相通,今之所
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谓专家之学者近之。不器非谓无用,乃
专限于一材一艺之长,犹今之谓通才。
后人亦云:‘士先器识而后才艺。’才艺
各有专用,器,俗称器量,器量大则可以
多受,识见高则可以远视,其用不限于一
材一艺。近代科学日新,分工愈细,专家
之用益显,而通才之需亦因以益亟。通
瞻全局,领导群伦,尤以不器之君子为
贵。此章所言,仍是一种通义,不以时代
古今而变。”[6]49-50
又说“一切智识与学问之背后,必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿,学问只求训练成机械,毁人以为学,则人道 而世道之忧无穷矣。不可不深思”。[6]49-50
钱穆将孔子“君子不器”的思想发挥于新亚校规,提出了“大器通学”的理想。“新亚学规”第九条言:“于博通的智识上,再就自己材性所近作专门之进修;你须先求为一通人,再求成为一专家。”第十条言:“人类文化之整体,为一切学业事业之广大对象。”第十二条又言:“理想的通才,必有他自己的专长;只想学得一专长的,必不能备有通识的希望。”[7]4
一个成德的君子不该像一件器具一样,只能提供某一种特定的使用,而应当有“识高远视”的“器量”,此即“通识”。但这样还是不足够的,更当在“一切智识与学问之背后”,有一个活的生命存在,此即“通德”。“器”本是分别供各种特殊之使用,故人人时时处处皆得用之,然而君子并非止于器,也就是非如器具般仅供人用而已。但这种“不器”并非“无用”,却是用之更大者,在钱穆看来,君子既具备有通瞻全局的通识,还有领导群伦的通德,才称得上“君子不器”。能下学而上达,既追求不器之通识,又有能体现适其用而相通之达德,有此通识与达德之合一,即能成就一番大器与大用,这就是新亚书院“大器通学”的宗旨。
钱穆于《中国学术通义》一书序中讲到“人生大道”,谓:“礼云礼云,玉帛云乎哉。乐云乐云,钟鼓云乎哉。若仅知玉帛钟鼓谓是礼乐之所在,此即谓之小人儒。求能超乎玉帛钟鼓,而知礼乐之中主要在有人,复有人之心之存在,斯乃为真知礼乐者,如是而后始得谓之君子儒。故孔子教人学六艺,乃必约志于道,据于德,依于仁,游于艺。艺与道不同。苟徒知游于艺以为学,将使人没于艺,而终必背于道。”[8]序又于中国传统学术分类中再次强调:“中国人之学,贵能由史以通经。史事其变,经道其常。又贵由史以成子,则即在事变中先知先觉,以成其一家之言。至于集部,则其内容精要处,舍却经、史、于三部外,当更无所有。此则中国学问皆由人生与历史来,其道自可知。更无舍却历史与人生而别有所谓学问,中国之人生大道即在此。”[9]192仅知“玉帛钟鼓”为“小人儒”,而能以“人心”超越于“玉帛钟鼓”之上,才是“君子儒”。钱穆视“守道”、“成德”为士君子人生之大道,可谓孔子“君子不器”的点睛之笔。
从新亚校规所含有的“君子不器”、“大器通学”理想可以看出,钱穆对专业化是十分反感的。这可以从学术与职业两个向度进一步说明。从学术的角度来说,他提出:“中国学人求知,亦显与西方哲学家求知有不同。到了知处,犹未到乐处,则又显与西方哲学境界有不同。故西方哲学与史学分,中国则绝无此分……若定要把中国人所用道德二字,分立为道德哲学,则自见与中国传统意见大有乖离。”另外,从职业的角度而言:“故其为一文学家或哲学家,乃亦等于一种职业,纵不说其如经商牟利般的仅在物质人生上一职业,但亦可说是一种精神职业,表现了一己之才华智慧,而物质人生亦同告解决,如此则已。要之,其不为大群人生作恳切之打算,则并不与其群所经营之商业有实质之相异。”[10]103中国文化重和合会通,讲“体用不二”,即于形而下处见形而上,形上形下乃相通和合成为一体。形上之道,乃寄于形下之器中,故发明器,亦可有助于发明道。道之行,仍贵有器之成,故在儒家那里,道器实是一体的。钱穆认为释道消极退守,偏于形而上;西方争名逐利,偏于形而下,唯有中国儒家可以兼存而并包,执两而用中,因此儒家最得中国文化之精义。
新亚的校规对于现代的大学教育具有重要的启发意义。新亚特重通才教育,而现在的大学追求的是专业分科的精细,孔子毕生垂范的“君子不器”的理想,正在学术西化的过程中快速地消失。现代大学都以“学术自由”的口号相标榜,倡导多元价值共存的合理性。这与西方近代兴起的自由主义相应和,是近代化进程中的产物。他们奉行的是一种价值中立的原则,极力避免任何权威和统一价值标准的介入。由此种教育培养出的人才,可以成为某一方面的专家,但是再也不会出现如中国古代士君子们那样整齐的卫道精神,孔子“一以贯之”的“人生大道”便在现代大学的专
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业教育下沦落了。在这样一种背景下,“新亚”的校训所具有的警世意义便在整个教育视野中凸显出来。如果能将专业教育和通识教育结合起来,将学术分科与价值教育统合并以“人生大道”贯之,或能起到补偏救弊之功效。
钱穆一生尊奉的有两人,一为孔子,一为朱熹。他认为孔子与朱子乃中国学术思想史上最能追求整全不偏的“通学”与“通人”的集大成典范。孔子是春秋以前学术的集大成者,孔门之有四科,德性、语言、政事、文学,其流虽可派分,其源则归合一。孔子融好学与成德两端之学,下学而上达而无止尽,至于知天之所命。德性始终居于首位,乃孔子“一以贯之”之道。朱熹是宋以前儒学的集大成者。钱穆在晚年的尊朱巨著《朱子新学案》中本孔学“通学”与“通人”的理想品评朱子学术得失,极力反对将朱子截断众流,放到朱陆门户心性之争中,他称赞朱子乃是孔子之下唯一最善继孔子之学者。
尽管孔子与朱子在钱穆那里具有极高的地位,但他始终是以一种历史的眼光来看待历史上的人物。钱穆所理解的“道统”,不是由哪一人创立的,而是“整个中国文化的大统”,个人或传承或发挥,都是这一大统中的一分子。他说:“关于宋明两代所争持之道统,我们此刻则只可称之为是一种主观的道统,或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流,甚为孤立的,又是甚为脆弱,极易中断的;我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观,其实纰谬甚多。若真道统则须同历史文化的大传统言,当知道之此一整个文化大传统即是道统。如此说来,则比较客观,而且亦决不能只是一线单传,亦不能说它老有中断之虞。”[8]94这一“道统”与“士统即道统”的“道统”自是一统,这二者之间是一致的。孔子朱子都是“士”阶层的谔谔出众者,“士”在钱穆眼中是中国历史文化的传承者,是中国“道统”的载体。这位对历史与文化怀抱温情与敬意的学者字里行间流露出的始终是对“士”精神的留恋与不舍,对“君子不器”之“人生大道”的向往与坚持。
三、余论
钱穆对传统的士大夫阶层,对能秉承传统士大夫精神的知识分子,寄予了很高的期望。面对西化思潮对中国历史传统的批判,钱穆认为中国有别于西方自有一统,这一统便是“道统”。士作为中国“道统”的承担者,肩负着极其重大的历史使命。“故西方有各别之系统。而中国则士统即道统。但亦绝非一宗教组织,不成一教统。孟子曰:‘士尚志’,又曰‘劳心者治人’。士非一职业,则又异于工统。中国人又言:‘君子群而不党。’‘众人之诺诺,不如一士之谔谔。’一为士,务求谔谔出众,岂肯结党以自附于多数?故亦决不成党统。中国之士则自有统,即所谓‘道统’。”[1]125然而在现实中,他也不得不承认士大夫阶层正在逐渐消亡的现实。1951年在《论中国知识分子》中说,士大夫“现在则如波涛汹涌的海上,孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中,浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵”。到了1977年,在《再论中国社会演变》一文中,只能说“士之一阶层,已在社会急剧消失”。近代学者尽倡西化,“志于道”的游士社会已经一去不返,钱穆对于士精神丧失的叹惋之情溢于言表。他在《国史新论》中“中国知识分子”一文的结尾所写:“风雨如晦,鸡鸣不已,新中国的知识分子呀!起舞吧!起舞!”正是对中国知识分子理想的“士”的精神回归的呼唤。“君子不器,而仍贵其能为一大器”言犹在耳,让我们也以此自勉吧!
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(责任编辑 雪 箫)
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