康德认识论与佛教天台宗认识论的比较
姓名：龙治宇学号：10440640 班级：S10E06 课程班班号：西方哲学史（一）
在西方思想史中，康德的认识论具有跨时代的意义康德强调直观形式范畴统觉的能动性决定。作用，将主体在认知中的地位提高到前所未有的高度他试图调和经验论与唯理论的矛盾，认为认识。的客观性既不来自脱离经验的抽象思辨，也不来自被动接受的感觉印象，而只能是由主体根据范畴对感性杂多进行规整的结果，即认识对象的客观实在性来自主体他虽没有否定纯粹的客观事物，但却。将它推到物自体的不可知领域康德并不反对知。识是认识主体与对象之间的符合关系，只是把传统知识观颠倒过来，认为知识不是认识主体符合对象，而是对象符合了认识主体的认识结构或直观能力的结构。
一康德认识论的理论背景
康德的认识论受大陆唯理主义与英国经验论的深刻影响唯理主义方面主要受笛卡尔和莱布尼。茨影响，经验论方面主要受休谟影响笛卡尔将我。“思确认为知识的最终根据，在康德那里成为经验”主体性统一条件的先验自我，笛卡尔以清楚明白作为知识的标准，转换成为康德先天知识的普”。遍必然性问题莱布尼茨认为具有普遍必然性的知。识只能建立在心灵本身的原则上，归纳得来的知识不具有必然性，必然真理的证明只能来自知性本身，这为康德先验演绎中的客观演绎提供了重要依据最后，休谟打破了康德教条主义的迷梦，使康德。认识到因果范畴先天必然性根据与经验无涉。
二康德认识论核心问题的提出
康德认识论的宗旨是解决知识的客观必然性问题他首先区分了经验知识和先天知识他说：“我们的一切知识都是开始于经验，但它们并不因此而全部来自经验，知识中还有不来自于经验的”东西，知识是由知性改造感性印象而形成的我们。的知性用以改造感觉杂多的因素，并不来自于经验，而是人的先天认识能力先天的认识能力具有。普遍必然性，而经验并不具备。康德区分了分析判断和综合判断知识都是通。过判断来表达的，判断分为两类：分析判断和综合判断分析判断是宾语对主语无所增加，或者说，宾语本来就包含在主语中如物体有广延，物体概念。本身就是含有广延的含义，所以分析判断并没有增加我们的知识综合判断是谓语是主语之外的事物，是通过经验，加到主语之上去的例如物体有重量，重量并不包含在主语之中，因为在真空条件下，物体没有重量既然综合判断能够增加人类的知识，那么科学的表达形式就应该是综合判断但是。仅仅是综合判断就足够了吗？康德又把综合判断区分为先天综合判断和后天综合判断后天综合判断可以是感觉的任意连接，并没有客观必然性只有先天综合判断才是知识客观性的必备条件世界上存在先天综合判断吗？这个问题在康德看来，早已解决了，因为当时科学的繁荣已经使问题不证自明，他仅提供了几个例证。
三、康德先验主义认识论的主要内容
康德批判时期所写的全部著作的基础，是确信改造理论哲学、道德学、美学和自然哲学应该以批判地研究这些哲学部门所依赖的认识能力为前提。首先，康德把“批判”理解为准确地弄清楚每一个知识部门和哲学部门都要借重的认识能力或精神能力。其次，康德所谓“批判”，是指研究理论理性和实践理性、艺术哲学和自然哲学由于意识本身的结构造成的那些无权超越的界限。
（一）认识三阶段论
康德继承和发展了西方哲学史上关于认识过程的三分法，用“感性”、“知性”、“理性”三个环节构成了他的整个认识论的体系。康德说：“我们的一切知识从感性开始，进到知性而终于理性。”“感性”是其认识论的第一个环节。“感性”是一种借助于经验而形成感性直观知识的先天认识能力。“感性”这种先天认识能力和经验相结合，形成关于数学的先天综合判断，使数学知识具有普遍性和必然性。“知性是康德认识论的第二个环节。“知性”是一种对感性对象进行思维，把特殊的没有联系的感性对象加以综合，使之成为有规律的自然科学知识的先天认识能力。“感性”管直观；“知性”管思维，二者结合形成有规律的自然科学知识。“理性”是康德认识论的最后一个环节。“理性”指人先天具有的一种要求把握绝对的无条件的知识的能力，即要求超越“现象世界去把握“自在之物”的能力。认识三阶段理论，符合人类认识的发展过程。原始时代的人类认识是感性直观阶段，古代科学是知识性阶段，哲学的产生则表明人类的认识进入理性阶段。
（二）对知识起主导作用的是主体的“综合作用”。康德结合休谟和莱布尼茨——沃尔夫学派的思想，主张知识既要有感觉经验的内容，又要有普遍性、必然性的形式。他把认识的全过程理解为主体能动地综合认识材料的过程，强调认识过程中主体的能动作用。一方面康德肯定在我们之外存在着刺激我们感官从而产生感觉的客体，即“自在之物”；另一方面，他又断言这个客体本质上是不可知的，所以它不是科学知识的对象，而只是人们可望而不可及的目标。对知识起主导作用的是作为人类普遍意识的主体的“综合作用”，主体靠自己的“综合作用”把多样性的东西统一于普遍性、必然性之下，从而构成科学知识。康德把认识主体的能动作用归属于理性思维的先天形式。
（三）“二律背反”理论
康德认为，理性运用知性范畴规定“世界”时出现了“二律背反”。形而上学理性宇宙论和机械唯物主义宇宙论在关于“世界”问题上观点截然对立。凡是理性宇宙论用知性范畴对“世界”所作的似乎是有力的论证，都遭到来自机械唯物主义宇宙论同样有力的反驳。这两种观点都能自圆其说，谁也驳不倒谁。这说明人的“理性”一旦运用“知性”范围去规定“世界”这一“自在之物”时，就会陷入不可克服的矛盾。康德称之为“二律背反”，即对同一对象可以得出截然相反的结论，而这两个截然相反的结论又能同等程度地得到证明。康德宣布“理性”
想要追求绝对完满的实体就会陷入“二律背反”的矛盾。理性陷入“二律背反”表明：人的认识能力有限，只能认识“现象”，不能认识“自在之物”。
（四）“物自体”理论
“物自体”在康德整个哲学中处在这样一种枢纽地位，它的内容和含义便十分复杂。在认识论上，它基本有三层意思：一是感性的源泉，二是认识的界限，三是理性的理念；最后由此通向“道德实体”的伦理学领域。这三层意思交织在一起，相互包含和沉浸在“不可知”这个总的含义之中。第一和第三是“物自体”的两个对侍的方面，第二是第一向第三的过渡。
四、佛教天台宗认识论
佛教认为一切存在（包括人本身）都没有永恒的绝对的实体，因此佛教认识论的目的就是认识“万法皆空”，以便控制、减少和停止人的活动，从而达到涅槃状态，进入解脱境界。
佛教的宇宙观是缘起论，即它认为一切事物都是因缘合和而起的。就认识问题而言，佛教认为，认识的成立必须具备三个因素：认识的器官或机能（根）、客观的对象和主观的认识。从根本上说，佛教讲“缘起性空”，无论人类个体或外界的其他事物都是空无自性的，因此，以上认识的三方面因素实际上都是相互攀缘的，哪一方离开了另一方都将不复存在，即任何一方都没有独立的自性。比如大乘佛教就明确提出“万法为识”、“唯识所变”的思想，从主客一体的角度强调一切存在都是主体意义的变现。质而言之，佛教完全是在主体意识上“假说为我”，其目的是控制人的自我意识，这里包含了否定内部和外部世界的区分，进而取消外部世界实在性的思想倾向。
天台宗是中国第一个独立的的佛教宗派，它源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，经过几代人的努力，形成了天台完整的佛教哲学体系。但真正在理论上有建树的、开创天台宗局面的是陈、隋间的智者大师，正因为这个缘故，智者大师成了天宗的真正创始人。在佛教理论上，智者大师采取了“六经注我”、“随义立名”等手法，从当时中国社会的实际需要出发，对印度佛教经典进行了随意取舍、发挥和再创作；又把中国哲学中有关人的心理活动、精神修养、人性等理论吸收到天台宗思想中，提出种种命题，并用一系列的范畴进行思辨论证，建构了天台宗完整的佛教哲学体系。
一心三观的认识论，表明天台宗人已会运用相当缜密的辩证思维。次第三观的认识程序，类似于辩证思维中的从感性具体到抽象，再到理性具体的逐步深化的发展过程。这在认识论上具有积极合理的因素。天台宗空假中的思维方式反映了思维从抽象到具体逐步深化的发展过程，但实质是离开了社会实践，诉诸超越理性的神秘直觉，来解决思维的至上情与非至上情的矛盾，所以止观学说以主体在精神上的自由，为主体在现实社会中的不自由开脱，带有强烈的粉饰阶级剥
削和压迫色彩
由此看来，佛教认为世俗所谓的知识都是有局限的，包括感性经验和理性思维所得的知识都不是绝对的真实。佛教所谓的真理则具有恒常性和普遍性的品格，这里的恒常性是指对于一切时间都是恒常如此，普遍性是指超乎空间而存在，可以遍于一切物、一切处，比如真谛和中道就是这样。佛教所讲的这种真理不仅和世俗常识，而且和西方哲学的真理都有所不同，也带有强烈的神秘主义和直觉主义气息，和道家的真理倒是颇有几分相似之处。
总结：
首先，是认识事物的感应器官不同。凡夫认知事物是靠眼耳鼻舌身意，声色香味触法诸相，而佛虽然也要用眼耳鼻舌身意来认知事物，但得道者的眼耳鼻舌身意的敏感性要比凡夫的眼耳鼻舌身意要高，更重要的是佛还有天眼，彗眼，法眼，佛眼，这才是最大的区别所在。就如站在大象的后面看大象，不移动位置，凡夫靠肉眼只能永远看到大象的屁股，后腿和尾巴，不能认知大象的真正全貌，这是感觉器官受到维数的限制。在太空看地球一样吗？用哈勃望远镜看宇宙一样吗？而佛则可认知大象的全貌，知三千大千世界，知八万四千劫轮回。佛在菩提树下得道时，也运用天眼，彗眼，法眼，佛眼看世界，既看了过去，也看了未来，形成了佛的宇宙观，形成了佛的认识论和方法论。
其次，是认识事物过程与结果的不同。凡夫只能认识眼前的事物，不能时光倒流，也不能超前认知事物，所以只能执着眼前脚下的一切相，执着自身的过程。而佛既然能认知过去和未来，对整个过程自然了如指掌，佛知道事物的因缘幻化过程，但更注重其结果。人一但知道自身的过程结果，过程的参与就变的毫无意义，正因为人不知这个过程结果，才会执着这个过程，志在参与，想明白结果。就象我们炒股的股民,总以为自己运气好，聪明，一定会赢的,谁知一踏进股市后悔不已。如果你早知道大盘和个股的走势,如果你早知道自己参与的过程结果，你还觉得这个过程有意义吗？你就会感到自己的所有分析都是毫无意义，只是一种愚昧，你面对那些整天左分析右分析的股民，围绕着K线而烦恼，你会不笑吗？人生何尝不是如此呢。人不也是一生执着这个过程吗？自以为很聪明，其实上帝看见你的所谓聪明才智也会发笑，你的所谓聪明才智只不过是一种愚昧。
从结果看，人类所谓聪明才智都是愚昧的。从过程看，人类是聪明才智的，但这个过程是必须的。这是自然的法则。在认识论方面，西方哲学要比中国哲学发达，其道理就像西方科学要比中国科学发达一样。不能否认的是，在漫长的中国历史中，中国人对认识论问题也不是没有自己的思考，其思考也曾经达到了一定的高度，至今我们也还有重新学习的必要。总的来说，中国认识论不像西方哲学那样和宇宙论、伦理学有着截然分明的界限，因此直觉主义和知行合一是这种认识论的一致特征。两者大体上都是唯心的。佛教天台宗认识论是主观唯心，康德是先验唯心。西方的认知方式总是将事物剥离为空间形式，天台宗则在于它从未将事物的空间形式当成事物的本身。
中国哲学中唯有佛学对精神现象颇为关注,经过这番比较不难发现,佛学与西方哲学的最大对话之处在于本体论。康德的《纯粹理性批判》主要作为认识论哲学,其时空观与天台宗的异同就在于他将时空从本体论中剥离出来而具有了认识论的意义;而天台宗的时空观仍然滞留于本体论的原地徘徊不前,使得与康德认识论意义上的时空观基本上失去了可比性。
论康德的“自我意识” 高省 马克思主义哲学专业 ［摘要］“自我意识”概念萌发于普罗泰戈拉经笛卡尔至康德手中形成一个本体论概念。这个思想和理论至今仍然影响并规定着当代主体哲学的发展。本文回顾了康德“自我意识”的理论渊源，介绍了笛卡儿、莱布尼茨和休谟在为知识的普遍必然性寻找基础方面所做出的努力和存在的问题以及康德对笛卡尔的“我思”和莱布尼兹的“统觉”的批判、继承，阐述了康德“自我意识”的含义，并且分析了这一概念在康德认识论中的功能，最后分析了这一思想对近代西方哲学的影响及其存在的不足。 ［关键词］自我意识；统觉；我思 我们知道，形而上学在近代受到了休谟怀疑论的严重挑战，特别是他对因果关系的怀疑，动摇了经验科学的基础，在知识界产生了振聋发聩的效果。康德则坚信我们的确拥有普遍必然的科学知识，然而，他面临的难题是要说明：我们为什么会有普遍必然的知识。为了理解康德对这一问题所做的分析，我们必须把握其《纯粹理性批判》中的“自我意识”概念。这一概念说明了直观所予的感性杂多如何被知性的统觉本源综合统一性统摄于“我思”的表象之下而形成客观有效的知识的过程。因此，只有真正领会这一概念的内涵，才能更好的理解康德的“知性纯粹概念的先验演绎”乃至康德之后西方哲学的发展。 一、康德“自我意识”的理论渊源 黑格尔曾说：“今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的”1作为“自我意识”的发端， 1黑格尔：哲学史讲演录[M]，第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1981年版，第157页。
首先应当追溯到古希腊早期智者派代表人物普罗泰戈拉。 普罗泰戈拉有一句脍炙人口的名言：“人是万物的尺度”。他说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”2这句话虽包含有相对主义倾向，然而人的问题首先被凸显出来，他认为知识在于人的感觉，于是他把感觉看成知识的来源和判断事物的标准。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”命题的出现，表明了古希腊哲学对象的转移，从研究本原，探索自然，转向探索社会和研究人。从某种意义上说，这标志着“自我意识”的萌芽，然而“自我意识”学说的提出应当主要归功于苏格拉底。 据古人说，苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回到人间的人。他根据德尔菲神庙的铭句“认识你自己”，要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然。“他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依照这些原则规定外部世界。”3在这里心灵中的原则虽然只是“神谕”，还不具有近代认识论的含义，但这一立场实为康德的“自我意识”开启了先声。 西方哲学发展到中世纪，基督教占据了统治地位，哲学成了神学的婢女。人类的“自我”之光在上帝中黯然失色了。直至近代，弗兰西斯.培根在批判经院哲学和发扬文艺复兴时期的人文主义思想时为新时期的哲学研究提出了新的任务：探讨人与自然的关系。围绕这一问题，近代欧洲开启了一场唯理论和经验论的论争。康德“自我意识”是在以上两派的争论陷入困境的条件下形成的，并且继承了笛卡尔、莱布尼茨关于“自我”的学说。 二、康德对笛卡尔、莱布尼茨的批判及其“自我意识”的含义 我们知道，尽管“自我意识”是康德哲学理论体系的基石，甚至康德自认为“统觉原理是人类知识整个范围的最高原理”，但是“我思”和“统觉”这两个如此重要的概念却并不是由康德首先提出。 首先是康德对笛卡尔“我思”的批判和继承。笛卡尔生活在新旧知识交替的时代，他为了证明新兴的自然科学的合法合理性，对现有的一切知识采取了普遍怀疑的策略。这些知识包括周围世界、我的身体和数学观念。笛卡尔认为，思想可以怀疑思想之外的对象，也可以怀疑思想之内的对象，但却不能怀疑自身，因为思想自身是思想的活动，当思想在怀疑时，思想可以怀疑思想的一切对象和内容，但却不能怀疑“我在怀疑”,否则的话怀 2北京大学哲学系外国哲学教研室，西方哲学原著选读[M]，上，北京：商务印书馆1981年版，第54页。 3 赵敦华：西方哲学简史[M]，北京：北京大学出版社2001年版，第34页。 ２
佛教与道教在我国的发展融合及其碰撞 摘要：佛教是外来文化它的发展对中国土生土长的道教，有着一定的冲击同时也促进道教的发展作为传统文化的重要组成部分，他们形成对立统一的体系，共同组成了我国传统文化的重要元素。 关键词：佛教、道教、发展、融合、冲击 我们中华民族有着辉煌的上下五千年历史，在这悠久的历史中，由于各个时代的人们不同的追求而各种宗教也随之产生而得到发展。其中对我国影响比较有大的有道教与佛教。 佛教在中国的产生及其发展 佛教对中国来说是外来产物，它起源于印度是由释迦牟尼创立。中国佛教源于印度佛教，它既是对印度佛教的继承又是对印度佛教的发展。佛教在传入中国内地之前，已在西域地区广泛流传。自汉武帝时代开辟对西域的交通以后，西域各国与中国内地的政治、经济、、文化往来十分频繁，从而为印度佛教的传入准备了条件。佛教传入内地的最初年代以很难确定了。有关传说很多，其中一下面两种说法较为可信。 在裴松之所注的《三国志》中，曾引用曹魏鱼豢所著《曹魏·西戎传》内容，其中有关于西汉哀帝元寿元年大月氏使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》的记载。大月氏在公元前130年左右移居大夏，其实大夏已有佛教流传，大约公元一世纪时，大月氏人建立的贵霜王朝成为中亚一大强国，同时也是这一地区的佛教中心。所以，汉哀帝时大月氏王派人来汉地传授佛教，当然是可能的。
但在中国佛教历史上，流传更为广泛的是“白马驮经”的故事。居多种典籍(如《二十四章经序》、《牟子理惑论》等)的记载，东汉永平年间，汉明帝曾于夜晚梦见一位神人，全身金色，项有日光，在殿前绕而行。第二天会集群臣问：“这是什么神。”当时学识渊博的大臣傅毅回答道：“听说西方有号称‘佛’的得道者，能飞行于虚空，神通广大，陛下梦见的想必就是佛。”于是汉明帝派使者，西行求法，在大月氏抄经42章，用白马驮回来，收藏于皇室图书档案馆“兰台石室”中。这一汉明帝感梦求法的记载也大体可信。后人在上述的是实基础上进行加工润色，于是就出现了“白马驮经”的传说。 总之，大约早在两汉交替之际，即公元一世纪前后，印度佛教就以开始通过西域地区，逐渐传入中国内地。而在我国的发展其中比较重要的时期是魏晋南北朝时期。 唐代诗人杜牧名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，便是对当时京城佛教盛行状况的形象描述，而之所以会出现这种状况是因为继东晋十六国长期分裂之后，南北朝的对峙状态有持续了160余年，这种局面为佛教的发展提供了有利条件。南朝佛教是在帝王们的普遍提倡下兴盛起来的。宋高祖刘裕篡位时，曾有人建僧徒之口以符瑞劝进，故刘宋一朝对佛教始终十分尊重。在他们看来，佛教“近可以系心，退足以招劝”，既能够有效地收拢人心，宋文帝认为“若是率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”，正因为有政府这样的支持才能使佛教在中国得以迅猛发展。 道教的长生及其发展
康德论人的自由 摘要：康德是著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人。康德哲学理论的一个基本出发点是，认为将经验转化为知识的理性（即“范畴”）是人与生俱来的，没有先天的范畴我们就无法理解世界。康德把自由规定为人的自由并在形而上学的层面上讨论，其目的是通过自由来体现人之为人的本体品格。自由概念不仅是理解康德哲学的钥匙而且是理解其全部哲学的关键所在。本文从自由的提出、先验自由、实践的自由、自由感四个方面论述了康德的自由思想。 关键字：自由；康德；自由感； 在日常生活中我们追求自由，享受自由，自由究竟是什么，很难有统一完整的定义。对一个社会的个体人而言，自由是指他（她）希望、要求、争取的生存空间和实现个人意志的空间，这个空间包括社会的、政治的、经济的、文化及传统的等外部条件，同时也包括个人体质、欲望、财富、世界观价值观及理想观的表达欲望等个人因素和内在因素。从意识形态来讲，自由分为感性的自由和理性的自由，理性的选择和感性的选择往往存在差异和冲突，因此可以说不存在绝对意义上的自由。 康德的自由观是伦理学上的“哥白尼式的革命”, 在他律伦理学的种种包围中打开了一个缺口, 首次将自由意志的规律确立为人自身的规律。 康德把自由规定为人的自由，并在形而上学的层面上讨论，其目的是通过自由来体现人之为人的本体品格。自由之所以居于至高无上的核心地位，是因为它是“开启崇高的实践原理的钥匙”它是纯粹的、甚至思辨理性体系的整个建筑的“拱心石”。 一、自由观的提出： 古希腊的思想家们很早就已经开始关注人的自由意志问题了。苏格拉底认为美德是天生的, 德行不能传授, 只能教一些关于善的知识, 教会人们学会运用自己的理性去分辨善恶。智者派认为人并不是天生就具有尊敬和正义这些美德。苏格拉底和智者派都想给自由意志一个一劳永逸的定义: 自由意志要么自发地行善, 要么自发地作恶。也就是我们常说的“人之初, 性本善”和“人之初, 性本恶”的争论。他们为后来的思想家提供了规定自由意志的两条道路, 即感性和理性。 近代以来, 哲学家们对自由意志又进行了规定: 自由意志作为自由, 并不在于它能为所欲为、不受限制与约束,而在于认识自由意志自身内部的规律问题。经验论者认为自由就是对自由意志的自然欲望的满足, 而唯理论者则认为自由就是一直遵从理性的指导而行动。这一切都为康德的自由理论准备了思想资料。 康德批判传统形而上学把“我”作为实体而否定人的自由的观点。康德设立
东方论坛2007年第6期 康德的认识论* ——康德哲学三题之二 单 纯 （中国政法大学 人文学院，北京 102249） 摘 要：康德的哲学体系与当时流行的经验主义哲学的认识论的最大不同是：既承认外在经验对于人的认识的刺激作用又强调人的心灵具有认知的主体性意义。他以感性、知性和理性的层次和功能观综合统一了经验主义怀疑论和经院哲学的独断论，肯定了人类知识的界限同时也说明了传统哲学本体论在认识上的虚幻性。以辩证的认识论的新方法取消了传统哲学的独断论。 关键词：感性；知性；理性；哥白尼式的革命；二律背反 中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1005-7110（2007）06-0001-11 独断论是西方自柏拉图以来留下的形而上学的精神遗产，它坚信只有超越经验事实之上的结论才能构成真正的知识或者真理。像作为整个宇宙万物对立面的上帝，千变万化的物质运动背后不动的规律，哲学所探讨的形象世界背后的实在，支配无限繁复的语言和思维的逻辑（逻格斯），都是独断论意义上的确定性知识。可是，休谟对此十分怀疑。他认为所有的知识都不具备确定性，因为它们都只不过是局限于我们经验的感官印象而已。这就意味着，构成我们所谓确定性知识的那些命题都只具备或然性：要么是真，要么是假，其依据是我们所体会、观察或实验到的数据，即各种性质的经验，与经验吻合的为真，否则为假。 正是休谟对于独断论的经验主义的怀疑引起了康德的反思。当然，康德并不否认知识起源于经验，但他同时认为，起源于经验的知识并不是知识的全部，还有经验之外的知识或先验的甚至是超越经验的知识。这些传统的知识论问题必须从人的认识过程中去寻找答案。 一、人的认识过程 无论是人的认识能力还是知识的形成过程，其中理性都是一个关键性的因素。那么，什么是理性呢？在《纯粹理性批判》中，康德将人的认识能力放在认识过程中加以界定，即人的内在心灵固有三种递进的认识能力：首先是感性，即人在空间和时间形式（类似于柏拉图的理念，不过层次较低）中感觉事物的能力；其次是知性，即将感觉数据通过概念和综合加工生成的有关外在客体的知识的能力，此综合乃是依据先验的范畴（由概念化的规则指导）来进行加工的；最后是理性，即将客体知识综合成系统的能力（如将整个现象世界理解为有系统规律的“自然王国”）。这说明在建构人类知识的过程中，人的主体认知能力是有阶段性和连续性的： “我们的知识起源于感性，然后上升到知性，最后终于理性，在它之后我们便没有能力通 过直觉的事物来理解理性之后的事了。”[1]（P300） 由此可见，理性是处于最高的决定性阶段，它是从综合和终极——广度和深度方面——意义上指导认识者主体去寻找各种经验的偶然性条件背后的绝对条件，以便确保整个人类知识大厦的安全性。因此，理性既是人类认识的最高阶段，也是人类认识的目标，具有认识论意义上的终极性。 但是，恰好是在认识的终极性这里，理性与传统的形而上学的独断论相遇了。在这里它们两者都会产生“哲学上的虚幻”（philosophical 收稿日期：2007-09-10 作者简介：单纯（1956-），男，浙江绍兴人，哲学博士，中国政法大学文学院教授，博士生导师，兼中国社科院宗教所研究员。*本文系2005年度国家社会科学基金项目“西方宗教哲学传统的反思与展望”（批准号：05BJ001）的阶段性成果之一。 1
试论康德：游戏与人性完满的实现 在法国大革命时期人格分裂和异化的背景下，席勒探寻如何才能塑造完整的人并真正获得自由。通过对康德理论的批判继承，席勒提出了自己的游戏说：即美的状态对道德状态有强大的影响，是精神发展的不同阶段中的最高阶段。他看到自然是审美游戏的源泉，而游戏冲动使人获得审美情趣和自由。游戏冲动需要外观，只有想象力活动与自由的形式相统一，使具体感性对象彰显出人的自由精神，才出现审美游戏，完成对美的追求。 标签：游戏冲动；自由；审美；外观 一、引言 席勒对古希腊时代——一个人性和谐素朴的黄金时代充满向往，古希腊的人性是完整的，社会是和谐的。古希腊人的亲近自然和自由存在，在现时代是不存在的。这种参照对比引发他对现实的不满和批判，促使他寻找和捍卫自然，以及对自由游戏的人性的探求。 席勒反对启蒙运动时期理性统治社会的观点，认为这会不可避免地导致专制统治。起初，他是赞同法国大革命的，密切关注着民主的发展。于他而言，对人权和公民权的解释和保障尤其是一大进步。当几年后政治极端运动大规模兴起时，席勒转而对其进行抵制，预见了雅各宾派蔑视自由和人权的动荡统治。席勒对当时的现状痛心疾首，于是把市民悲剧作为重要的表达形式，从早期戏剧到《阴谋与爱情》，激情和感伤是对人性释放的表达和市民自我意识提升的呼唤；在《唐·卡洛斯》等作品和《美育书简》、《论朴素诗与感伤诗》等文学理论著作中注入了人的审美教育的概念，并把理智和情感相结合。席勒不仅是具有强大语言表现力和画面感的戏剧作家，而且是当之无愧的时代的批判性见证者和预言家。他阐明了完善的理智、人性和自由的理想，着意于通过美育塑造人，希望达到审美教育前提下依附于开化的人的社会的改观。这都促使席勒迈向了游戏说。席勒指出：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏，只有当人游戏时，他才完全是人”。[1] 二、对康德理论的批判继承 席勒没有把康德看作敌对者，而是他的同盟者。没有康德哲学，就无从谈起自由的主体——美的自我。席勒深受康德哲学的影响，也把康德的美学批判性地看作典范。席勒继承了康德的艺术的本质是自由的这样观点。审美具有无利害性，摒弃诸多具有实用价值的对象及不易拒绝的物质诱惑，以此保证审美对象的自由纯粹性。但是，他认为康德的严肃主义是有所欠缺的，并在美学和伦理学是持有较多与康德不同的观点。在理性和感性因素的相互影响这一点上，当康德看到其中的诸多责任，席勒把更多的注意力投向美德。席勒没有自我限制于康德的见解——美学象征地表达道德观念。他主张，美的愉悦高于感性舒适感的和道德善行的愉悦，因为只有美的愉悦与物质兴趣不相关，是纯粹的自由的欢乐。这个主张
摘要: 若观慧分明，即发真见第一义，是名用四悉檀，起从假入空观，成一切智，慧眼也。从空入假观，巧用悉檀，即得道种智，法眼也。中道第一义观，巧用四悉檀，即得一切种智，佛眼也。【释智：《维摩经玄疏》】三观之名，出... 若观慧分明，即发真见第一义，是名用四悉檀，起从假入空观，成一切智，慧眼也。从空入假观，巧用悉檀，即得道种智，法眼也。中道第一义观，巧用四悉檀，即得一切种智，佛眼也。【释智：《维摩经玄疏》】 三观之名，出璎珞经。一者从假入空观，二者从空入假观，三者中道第一义观。所言从假入空观者，无而虚设，目之为假。观假知无，名之入空。若观诸法如幻如化，但有名字，即入真谛也。而说为二谛观者，或就情智二谛，或约随智二谛观耳。次释从空入假观者，若不住空，还入幻化假名世谛，分别无滞也。而言平等者，若破一用一，不名平等。前观知假非假，破假入空；次观知空非空，破空入假，空假互破互用，名为平等也。次释中道观观者，中以不二为义，道以能通为目，照一实谛，虚通无滞，是中道以也。故云：是二观为方便道，因是二空观，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。【智顗《三观义》】 夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十种世间。百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已。介尔有心即具三千。亦不言一心在前一切法在后。亦不言一切法在前一心在后。例如八相迁物。物在相前物不被迁。相在物前亦不被迁。前亦不可后亦不可。秖物论相迁秖相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者。此则是纵。若心一时含一切法者。此即是横。纵亦不可横亦不可。秖心是一切法。一切法是心故。非纵非横非一非异玄妙深绝。非识所识。非言所言。所以称为不可思议境意在于此(云云)。【智者大师：《摩诃止观》卷五上】 为初心是后心是。答。如论焦炷。非初不离初。非后不离后。若智信具足。闻一念即是信故不谤智故不惧。初后皆是。若无信高推圣境非己智分。若无智起增上慢谓己均佛。初后俱非。为此事故须知六即。谓理即。名字即。观行即。相似即。分真即。究竟即。此六即者。始凡终圣。始凡故除疑怯。终圣故除慢大(云云)。理即者。一念心即如来藏理。如故即空。藏故即假。理故即中。三智一心中具不可思议。如上说。三谛一谛非三非一。一色一香一切法。一切心亦复如是。是名理即是菩提心。亦是理即止观。即寂名止即照名观。名字即者。理虽即是日用不知。以未闻三谛全不识佛法。如牛羊眼不解方隅。或从知识或从经卷。闻上所说一实菩提。于名字中通达解了。知一切法皆是佛法。是为名字即菩提。亦是名字止观。若未闻时处处驰求。既得闻已。攀觅心息名止。但信法性不信其诸名为观。观行即是者。若但闻名口说。如虫食木偶得成字。是虫不知是字非字。既不通达宁是菩提。必须心观明了理慧相应。所行如所言。所言如所行。华首云。言说多不行我不以言说。但心行菩提。此心口相应是观行菩提。释论四句评闻慧具足。如眼得日照了无僻。观行亦如是。虽未契理观心不息。如首楞严中射的喻。是名观行菩提。亦名观行止观。恒作此想名观。余想息名止(云云)。相似即是菩提者。以其逾观逾明逾止逾寂。如勤射邻的名相似观慧。一切世间治生产业不相违背。所有思想筹量皆是先佛经中所说。如六根清净中说。圆伏无明名止。似中道慧名观(云云)。分真即者。因相似观力入铜轮位。初破无明见佛性。开宝藏显真如。名发心住。乃至等觉。无明微薄智慧转着。如从初日至十四日。月光垂圆暗垂尽。若人应以佛身得度者。即八相成道。应以九法界身得度者。以普门示现。如经广说。是名分真菩提。亦名分真止观分真智断。究竟即菩提者。等觉一转入于妙觉。智光圆满不复可增。名菩提果。大涅盘断更无可断。名果果。等觉不通唯佛能通。过茶无道可说。故名究竟菩提。亦名究竟止观。总以譬譬之。譬如贫人家有宝藏而无知者。知识示之即得知也。耘除草秽而掘出之渐渐得近近已。
康德的德性理论 康德伦理学长期以来被称为义务论。由于作为其重要内容的德性理论没有受到应有的重视，康德伦理学也就常常被当代德性伦理学家作为批评的对象。这主要与其相关的著作长期受到忽视有关。人们对康德道德思想的理解大都根据《道德形而上学基础》而来，加之一般理解康德的学说主要是三大“批判”，《道德形而上学基础》与《实践理性批判》，就成了人们最为熟悉的康德伦理学著作。康德的另一部重要伦理学著作《道德形而上学》，在我国直到2007年才出版了李秋零、张荣从德文译出的完整中译本，中文世界的研究薄弱自不必说；令人匪夷所思的是，在语言上占尽优势的西方学术界，也只是在最近才陆续出现了对康德德性理论较多的重视。康德的德性理论要解决什么问题?在他的伦理学中占有什么样的地位?与他的其他道德探讨关系如何?本文试图在学术界研究的基础上对之做一个梳理。 德性论：人的道德 康德的德性理论专门探讨人的道德，为人的道德而立论。在康德看来，有理性的存在，在尘世，就是人类，他也称之为“有限的理性存在”，“我们在尘世的有理性存在者中间只知道一个类，亦即人类”(An7:329)；非尘世的，则包括全善全知全能的存在体。“对有限的神圣存在者(他们就连被引诱去违背义务也根本不可能)而言，没有德性论，而是只有道德论”(6:383)。这种“伦理学”，只处理“人对人的道德关系”，是“相互的人类义务”(6:491)，包括人对自己的义务和对他人的德性义务，这不是一般的理性存在者的道德要求，仅是人的道德要求。要深入地理解一般理性存在者的道德与人的道德的关系，需要搞清几部著作的关系。 《道德形而上学基础》发表于1785年。在前言中，康德说：“我决意日后提供一部《道德形而上学》，现在我让这部《基础》先发表。”可见他的目标是《道德形而上学》，《基础》只是打前站，搞定根基，定位于找到、建立适用于一般“理性存在”的最高道德原则，为未来的道德形而上学提供一种根基性的预先探讨，这是一个纯粹的、完全清除了一切经验、清除了一切与“人”性相关的东西。这是非常纯粹的根基性理论，是为将来聚焦于“人”的道德研究提供依据和根基。“回溯到形而上学的根本原理，以便使义务概念排除一切经验性(任何情感)的东西，而成为行为的动机。我们形成什么样的概念才能够形成强大的力量以征服孳生恶的那些偏好呢?这是思辨的事情，只有少数人知道如何处理。作为哲学家，必须去寻找这个义务概念的最初根基，否则在德性论中就根本不能指望可靠性、纯粹性。”(6：376)这个最高的实践原则统领着后面的法权义务和德性义务，为它奠定基础，所以构成了“探究根本”的工作。 《实践理性批判》则又是一个意外的产品。它以《道德形而上学基础》“为前提条件”，其任务是“只应当完备地指出一般实践理性的可能性、范围和界限，而不与人的自然本性发生特殊的关系”，它致力于展开《纯粹理性批判》中的自由理念。《实践理性批判》发表于1788年，康德是突然想到要写作的。康德伦理学研究家L.Beck和A.Wood指出，康德本来没有计划要写第二批判，它本也没有自己单独的位置，甚至在1787年4月，康德完成了《纯粹理性批判》修订之时，他仍然说要提供自然形而上学和道德形而上学，根本没有提及这年夏天他倾力写作的《实践理性批判》，第二批判是为了反击、澄清误解而撰，是处理实践理性与纯粹思辨理性之间的连贯性、内在依赖性、相互支撑性。用康德自己的话说，这部书仍属于“仅是预备性的练习”(die nur V ortibung，the only preliminary prac—tice，Pr 5:161，李秋零译本漏译了该书在《结论》前的这一自然段，请阅邓晓芒译本第219页)。 上面这两部著作，对人的道德而言，都是在从事理论前提的工作。Beck和Wood都用
摘要：物自体是康德哲学中最为基础以及最为重要的概念。康德认为由人的主体所建造出来的科学仅仅存在于现象界，而不能深入到对象自身的本体。对象自身的本体被康德称之为“自在之物”，即物自体。这一概念的提出调和了独断论和怀疑论，是康德所有概念的基石，具有重要意义。 关键词：独断论怀疑论物自体 一、物自体概念提出的背景 《纯粹理性批判》的问世，调和了当时两大哲学流派大陆唯理论和英国经验论的对立，是康德进行创作的首要原因。何为唯理论，就是注重理性思维去思考，那么经验论就是注重实践经验到的事物。但是当时的唯理论和经验论走向了两个极端，唯理论表现为以斯宾诺莎、莱布尼茨为首的独断论，经验论表现为以休谟为首的怀疑论。独断论就是在没有任何经验作为根据的条件下，单凭逻辑思维的推论断言在我们的主体之外存在着某些终极客体的知识。而康德在早期主张唯理论，大量吸收了莱布尼茨思想中的能动性因素。 提到了休谟就不得不提到笛卡尔。笛卡尔被认为是近代哲学真正的鼻祖，因为近代哲学从笛卡尔那里由先前的本体论研究转移到认识论，人们能否由表象通达到实在。笛卡尔要寻求的是整个哲学的根基，他发现那些本体论哲学家所认识到的本体众说纷纭，并没有一个准确的答案，他要寻找作为哲学根基的“不可怀疑性”，答案就是“我思”。笛卡尔将“自我”确立为哲学的主题，确立了近代哲学的基点。当我在思考的时候只有一件事是不用怀疑的，那就是我在思考。一旦我们意识到了，就已经处在意识当中了。 在欧洲中世纪的自然科学领域《纯粹理性批判》中的理性充当了上帝的位置，理性是用机械论的方式解释世界，这种理性主要体现为数理的因果模式。休谟建立在习惯联想基础上的怀疑论引起的恐慌可想而知。康德的形而上学有两个方面的内容：一个是“人为自然立法”，另一个是“人为自己立法”。因为要为“自然立法”，这是关于现象界的机械的存在论，是经验范围内的形而上学。因为要为“自己立法”，所以建构了物自体概念，是作为自由意志的物自体的存在论，是超验的形而上学。因此康德发言：“我们要悬置这些知识，以便给信仰留下地盘”。 二、哥白尼式革命 牛顿物理学对康德的影响是很大的，这在《纯粹理性批判》第二版的序言中就能看出来。康德列举伽利略、托里拆利、施塔尔等人的例子，着重讨论了在经验性原则基础上建立起来的自然科学，用来说明科学、哲學、形而上学应该走一条什么样的道路。“依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找(而不是替自然虚构出)它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西”。 ①14，BXIV由此得知，自然科学是依照主体的理性运用经验在自然中不断总结和寻找，这就是科学所走的道路。
哥白尼式的革命”：康德的认识论 “康德哲学三题”之二 摘要：康德的哲学体系与当时流行的经验主义哲学的认识论的最大不同是：既承认外在经验对于人的认识的刺激作用又强调人的心灵具有认知的主体性意义。他以感性、知性和理性的层次和功能观综合统一了经验主义怀疑论和经院哲学（唯理主义）的独断论，肯定了人类知识的界限同时也说明了传统哲学本体论在认识上的虚幻性。以辩证的认识论的新方法取消了传统哲学的独断论。 关键词：感性；知性；理性；哥白尼革命；二律背反 独断论是西方自柏拉图以来留下的形而上学的精神遗产，它坚信只有超越经验事实之上的结论才能构成真正的知识或者真理。像作为整个宇宙万物对立面的上帝，千变万化的物质运动背后不动的规律，哲学所探讨的形象世界背后的实在，支配无限繁复的语言和思维的逻辑（逻格斯），都是独断论意义上的确定性知识。可是，休谟对此十分怀疑。他认为所有的知识都不具备确定性，因为它们都只不过是局限于我们经验的感官印象而已。这就意味着，构成我们所谓确定性知识的那些命题都只具备或然性：要么是真，要么是假，其依据是我们所体会、观察或实验到的数据，即各种性质的经验，与经验吻合的为真，否则为假。 正是休谟对于独断论的经验主义的怀疑引起了康德的反思。当然，康德并不否认知识起源于经验，但他同时认为，起源于经验的知识并不是知识的全部，还有经验之外的知识或先验的甚至是超越经验的知识。这些传统的知识论问题必须从人的认识过程中去寻找答案。 一、人的认识过程 无论是人的认识能力还是知识的形成过程，其中理性都是一个关键性的因素。那么，什么是理性呢？在《纯粹理性批判》中，康德将人的认识能力放在认识过程中加以界定，即人的内在心灵固有三种递进的认识能力：首先是感性，即人在空间和时间形式（类似于柏拉图的理念，不过层次较低）中感觉事物的能力；其次是知性，即将感觉数据通过概念和综合加工生成的有关外在客体的知识的能力，此综合乃是依据先验的范畴（由概念化的规则指导）来进行加工的；最后是理性，即将客体知识综合成系统的能力（如将整个现象世界理解为有系统规律的“自然王国”）。这说明在建构人类知识的过程中，人的主体认知能力是有阶段性和连续性的：即 “我们的知识起源于感性，然后上升到知性，最后终于理性，在它之后我们便没有能力通过直觉的事物来理解理性之后的事了。” 由此可见，理性是处于最高的决定性阶段，它是从综合和终极——广度和深度方面——意义上指导认识者主体去寻找各种经验的偶然性条件背后的绝对条件，以便确保整个人类知识大厦的安全性。因此，理性既是人类认识的最高阶段，也是人类认识的目标，具有认识论意义上的终极性。 但是，恰好是在认识的终极性这里，理性与传统的形而上学的独断论相遇了。在这里它们两者都会产生“哲学上的虚幻”（philosophical illusions）。相对于认识过程中的客体或者整个经验现象世界，形而上学的实在和理性的结论都是“虚幻不实”的，它们的短处是我们在认识过程中不能直观，不能被描写成某种具体的经验实物；它们的长处是可以为普遍的经验实物建构起必然的规定性，即规律。这也就是中国哲学传统中的认识论所说的“经虚涉旷”和“超以象外”的统一，它们没有物象，因此是“虚幻不实”的，但却可以超越物象的局限而揭示整体物象或经验世界的必然性和普遍性。理性在人类认识中的本质就是要建构“整体性的知识大厦”（entire edifice of knowledge），所以它需要经验论的一砖一瓦，但不是乱堆乱放，而是要放在大厦中的某些确定位置；它也需要独断论的建筑蓝图，但要严
论康德的人性思想 伦理学是关乎人与人性的。康德伦理学更是如此，因为他比他的前人更能彰举人的自由与尊严，更能凸显人性。如果说，康德哲学是以思考人 为核心和目的的话，如康德在《逻辑学讲义》中提到的四个问题( 我能认识什么?我应当做什么?我可以期待什 么?人是什么?) ，那么，康德的伦理学就试图回答第二问题。然而这个问题却是与人性论密切相关的，忽视了人性论的研究，不仅不能理解“我应当做什么”这一问题所触及的理论内涵和意义，同样也无法深刻理解伦理学。而目前国内对康德人性思想的研究存在着两个值得关注的问题：一是对康德的人性思想作了中国式的理解，仅仅集中在人性是善还是恶的讨论。其实西方对人性的理解是多维度的，不仅仅局限在善恶问题上。二是仅仅从人与动物对比的维度理解康德的人性思想。其实康德是在人与兽、人与神的双重维度中来理解人和人性的。这些问题不可避免地影响对康德人性思想的正确理解，从而影响对康德整体的伦理思想的完整的把握。正是基于此，本文试图从三个方面去梳理、挖掘康德的人性思想，以期有利于对康德伦理思想的正确而全面的把握。 、兽性与神性之间：人性的定位 西方文化传统源于两希文明。古希腊文化倾向于把人的理性作为人的本性，认识到理性与感性、灵与肉的冲突是人性的一个
内在的属性。这实际上从人与动物的比较中来审视人。作为希伯 莱文明的最重要的体现的基督教则强调要在神与人的关系中来 审视和界定人。 所以西方文化倾向于在人与兽、 人与神的双重关 系中来界定和解释人，前者体现出人的优越，后者体现了人的有 限性。成长在西方文化传统中的康德难免不受其影响。 只不过在 康德审视人的视野中，上帝不再是人格性或具有位格性的神, 是一种形而上的、抽象意义上的存在，是哲学家思想中的为了道 德目的所作的一种设定，仅仅充当道德的守护神的角色。 人置于兽与神之间，并从人与兽、人与神的双重关系维度去界定 人及人性，这不仅可以全面地、整体地认识人性，而且也为其伦 理学确定了基调：存在于兽与神之间的人在道德上的整体旨趣就 是克服或逃离兽性，趋向神性。这在康德的至善论思想中得到最 充分的体现。 就人与动物相比较而言，人具有的理性和自由意志将二者区 别开来，且这种区别是先验的和确定的，从这种意义上而言，人 区别则不是先验的。虽然动物不可能具有道德而成为人， 但人有 可能缺乏德性而沦为动物。因为在康德看来，人若没有德性，则 与动物无异；而人具有感性本性倾向于使人的意志听命于感性偏 好和本能冲动，而不是道德法则，因而导致人的无德性。人若与 动物一样行为，就会丧失了成为人的自由和自主， 也丧失人格的 尊严。这是康德所无法容忍的，所以康德在《实践理性批判》有 关道德动机那一章中反复申言道德动机的纯洁性， 强调道德动机 不能来自感性冲动和主观偏好的驱使， 只能出自对道德法则的敬 重；在《道德形而上学》中则强调“德性的首要要求就是对自己 本身的控制”。这显然是指控制意志不受感性的支配， 而让其受 道 德法则的规定。从这里可以看出康德的良苦用心。 就人与神相比较而言，人是有限的。在康德看来，这种有限 性表现为人不为纯粹的理性存在者， 即人除了是理性的存在者之 外，还是感性的存在者，从而使得人对道德法则的遵守具有偶然 性。人的这种有限性，显然是与纯粹的理性存在者一一神相比较 而言的。虽然康德并不很明显地处处将人与神对照， 但在对人及 人性的界定中，神作为隐性的参照一直存在于康德的潜意识中。 康德把 与动物之间存在着不可逾越的鸿沟, 但从道德意义上而言，这种
康德在人类文明史及哲学史取得崇高地位的原因：不是来自于其异乎寻常的思维能力，而是来自其身后拨打的人性；康德把至善看做是纯粹理性的最终目的。康德哲学的分类：世界哲学和学院哲学。人类普遍问题和专业问题。哲学的问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么（对自己人生的承诺和定位）？即“人是什么？”关心人的问题，而不是哲学的技术智力问题。康德一生：亚里士多德：他出生，他工作，他死了。康德《自然通史和天体理论》。本科毕业凭《自然通史与天体理论》直接进大学教书，德国哲学史上两个：康德，尼采。死于老年痴呆症。知识来源：知性和感性。感性给我们的是直观的杂多，一个不确定的经验的领域，除了具有一定的时间和空间形式外，实际上缺乏进一步的规定，本身不能构成知识，而只能成为知识的材料，人类只有通过理性的范畴把感性杂多的材料按照一定的规则综合在一起形成判断，那才叫知识。连接直观杂多的规则，就是范畴，不是来自于经验，而是来自于知性。主体或者我思把知性的先验范畴应用于感性的材料，按规则综合成为知识。旧的知识论：知识是我们主观与客观的事物符合。康德认识论：真理不是主观符合客观，而是我们的知识和判断必须符合我们的认识条件，而认识条件必须符合感性的先天形式，时间和空间以及知性的先验范畴及其运用规则。知识的两面：感性杂多与先验知性范畴。问题：不同质的先验范畴如何运用于感性直观。想象力：感性与知性之间的一种中介性的能力，沟通感性与知性，同时具有感性与知性的特性。想象力是如何使先验范畴运用于感性杂多的？用它所产生的图式。想象力是图式的承载者。图式：产生图像的规则或者程序，图像把一个范畴图示化，使其可运用于现象之上。“想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我把它叫做这个概念的图式。”一方面具有普遍性，类似概念，另一方面，又是特殊的，类似图形。想象力根据图式自动产生图像，而中世纪的亚里士多德主义者认为图像是感官层面各种过程的结果，又是人理智抽象的基础。客体必须符合心灵，而不是相反，亚里士多德主义则相反。用图式的方法，根据某个概念，把各个表象综合在一个图像当中，图式使我们把现象的杂多带到了一起，散殊的杂多结合成一个图像，可以把概念用于现象。想象力，把日常生活中不可能的事物连接在一起。知性，感性，想象力——人的先天能力。黑格尔：我们对一个人的质疑和反驳，必须从接受它的前提开始，提出的质疑和反驳才是有效的。十二范畴：量（单一性，多数性，全体性），质（实在性，否定性，限制性），关系（（依存性与自存性（实体与偶然），原因性与从属性（原因和结果），协同性（主动与受动之间的交互作用）），模态类（可能性-不可能性，存在-非有，必然性-偶然性）。时间是范畴运用于现象的必要条件，我们所有的外感官和内感官的现象都在时间之中，时间是一切现象的共同特征。“图式无非是按照规则的先天时间规定而已”。时间是一切表象联结的形式条件。表象只有联结在一起才能形成判断，而时间就是联结表象的形式条件。时间的先验规定是想象力的产物，在感性和执行两边都有根基，与范畴是同质的，因为是普遍的先天的；与表象同质，因为时间包含在一切经验杂多的形式中。范畴在现象上的应用，借助于现象的时间规定而成为可能，后
【新闻导入】2014年5月27日，创建于1400多年前的天台宗首次在它的发祥地——浙江省天台县天台山矗立起了“象牙塔”，在庄严的礼仪活动后，浙江佛学院（筹）天台宗佛学院揭牌宣告成立，中国有了首个天台宗高等学府。 天台宗佛学院置于天台县万年禅寺之内。万年禅寺发端于东晋，始建于唐，号称“佛国明珠”，南宋时曾列入“五山十刹”，兴极一时。该寺在中日文化交流史上有着重要的地位，日僧荣西、道元曾先后来此求师学法，回去后分别创日本“临济宗”和“曹洞宗”。学院两涧襟带、山阜拱卫，处于山抱水环之中。院内殿宇宏敞，层楼叠阁，深山古寺，环境清幽。【创始人】天台宗学统自称有九祖：龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶（章安大师）、智威、慧威、玄朗、湛然。另有以慧文禅师为初祖，或以智顗大师为初祖。 智者大师（公元538年~公元597年）为中国天台宗祖师（三祖，即以慧文、慧思为初祖、二祖）。隋代荆州华容（湖北潜江西南）人，俗姓陈。字德安。世称智者大师、天台大师。七岁即好往伽蓝，诸僧口授普门品一遍，即诵持之。年十八，投果愿寺法绪出家。未久，随慧旷学律藏，兼通方等，后入太贤山，诵法华、无量义、普贤观诸经，二旬通达其义。陈天嘉元年（公元560年），入光州大苏山，参谒慧思，慧思为示普贤道场，讲说四安乐行，师遂居止之。一日，诵法华经药王品，豁然开悟。既而代慧思开讲筵，更受其付嘱入金陵弘传禅法。于瓦官寺开法华经题，从而树立新宗义，判释经教，奠定了天台宗教观之基础。 智顗广弘教法，创五时八教的判教方法，发明一念三千，三谛圆融的思想，成立天台宗的思想体系。他成为中国佛教宗派史上第一个宗派天台宗的始祖，也是实际的创始者。因智顗晚年居住天台山，故称为天台宗。因以《法华经》为主要教义根据，故亦称法华宗。自智顗以来，代代相传。十一世纪初，因争论智顗《金光明玄义》广本的真伪，分为山家和山外两派。山外不久衰微，今所传者都是山家派。因隋炀帝授予他智者之号，故世称『智者大师』。著有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》各二十卷及四教义等著作，生前度僧四千余人，传业弟子三十二，以灌顶、智越等最著名。 【教义观点】 其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。 天台宗的宗旨是《妙法莲华经》，指南是《大智度论》、《法华玄义》和《法华文句》，扶疏是《大般涅盘经》，观法是《大般若经》。 “天台三大部”：《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》 《法华经》认为人人都具有佛的本性，这是与生俱来的。如果通过修行，克服各种贪欲，转迷为悟，人人都可以觉悟成佛。这是大乘佛教最有影响的一种学说，它把小乘佛教所追求的修行到阿罗汉的最高理想提升到成佛的境界。 一念三千，出自佛教天台宗《摩诃止观》卷五上，指的是三千性相都具足于一念之中。所谓一念，天台宗指的是心足具一念，即称一念。与作为时间单位的一念不同。所谓三千，指的是三千性相，与三千世界的三千不同。：一念三千中的“一念”既不在三千之后，也不在三千之前，“三千”也不在一念之前或一念之后。如果认为一心而能生三千，便堕于纵过；如果认为三千某一时具于一心，又堕于横过。一念三千的真正含义是一念即三千，三千即一念。 谓空假中三谛，互具互融，空即假中，假即空中，中即空假，举一即三，全三即一，十法界中，任何事物，其体其相，悉具三谛，如是作观，名三谛圆融观。智者又说：“实相之体只
论述康德认识论的基本特征、主要内容和内在矛盾。 （康德认为认识的基础是判断，判断分为先天分析判断，其谓词包含在主词之中；后天综合判断，即一切偶然经验性的判断；以及先天综合判断，既具有先天必然性又能够扩充人类的知识。其认识论的核心问题则是“先天综合判断如何可能？”具体分为四个问题，即：“纯粹数学如何可能”，由先验感性论回答；“纯粹自然科学如何可能”，由先验逻辑中的先验分析论回答；“形而上学作为自然倾向如何可能”，由先验逻辑中的先验辩证论回答；“形而上学作为科学如何可能”，由先验方法论回答。与之对应，他所理解的人类知识结构被分为感性、知性和理性，其中理性又分为消极的辩证法和积极的方法论，后者是向实践理性的过渡。康德认识论的内在矛盾是由于严格区分自在之物和现象，试图通过隔离的方式限制理性本身，以回避理性的内在矛盾性即辩证法，正好暴露出辩证法是理性的本质属性。） 试论德国古典哲学中矛盾思想的发展。 （康德将理性自身的辩证矛盾即“二律背反”看作是对人类理性的警告，试图通过对理性的限制来回避矛盾，避免理性的僭越；费希特的知识学基本原理构成一个“正、反、合”的命题系统，将辩证法的灵魂注入康德的三分法和二律背反；谢林利用排斥一切差别的“绝对”概念统一主体与客体的矛盾冲突，用“天意”统一必然与自由的关系；黑格尔将对立和矛盾理解为一个从差异向同一回复的过程，认为矛盾是同一个东西自己与自己对立，即形式逻辑上的自相矛盾，而以辩证法的观点来看这恰好是万物的充分根据和一切运动变化的根本动力。） 康德认识论 康德的认识论（Kantian Epistemology）所要解决的主要是数学命题和自然科学基本原理的形成和根据问题。 康德承认知识的内容或材料来自感觉，感觉是对象刺激了人的感官以后产生的观念。知识是从感觉开始，从经验开始的康德认为，认识的对象只是现象，本体属于人永远不能认识的范围。人的理性从本性上要求认识终极的无条件的东西。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，理性对经验进行最广泛的综合。理性的要求永远达不到目的，我们的认识永远是有条件的，是无止境的现象。如果理性把相对的现象绝对化，自以为已经把握了全部的真理，就必然陷于假相。 康德以自己的批判哲学为根据，对以前盲目追求绝对真理的“形而上学”体系作了系统的批判。他认为过去的形而上学陷入以下三种假相：把心灵当作精神实体，断言心灵不朽；把世界当作给定的整体，作出种种不同的臆断；把上帝当作绝对的实在，肯定它必然存在。 康德指出把心灵当作精神实体是错误的推论，因为这是把作为一切认识的先天条件的自我当作对象,而这个先验的自我只是认识的主体,永远不可能成为认识对象；康德对三种不同的关于上帝存在的论证，即本体论的论证、宇宙论的论证、目的论的论证作了前所未有的系统批判。 康德认识论的特点在于他提出了从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。他认为人类先验地具有这一套认识形式，才能把感觉材料组成知识。如果设有这套主体的认识形式，我们就不可能得到普遍必然的科学知识，也就是说不可能认识客观世界。这个看来似乎是荒谬的先验论，实际上比旧唯物论从哲学上说要深刻，从
佛教和道教的区别 佛教和道教的区别 1、佛教和道教区别 （一）对待生和死的态度。佛教追求的目标是“涅磐”，脱离生死轮回。佛教认为，人生是苦。生是苦，死是苦。而且这种苦是没有尽头的，是在一个循环往复、不到头的生死轮回中。只有实现涅磐，才能脱离生死轮回。那么怎样实现涅磐呢？就是人要“觉悟”。佛者，觉也。说到底，就是对人生是苦的觉悟。佛教认为，当你真正认识到人生是苦的时候，你就“觉悟”了。佛教的核心思想就是这个。道教对人生总的来说持积极的、正面的态度。这是道教与佛教乃至其他宗教的最大不同之处。比如，基督教认为人生来就带有原罪，人生下来就要赎罪，佛教认为人生是苦。就是通过修炼达到不死，长生不老。道教修行秘诀中有一句话，“顺成人，逆成仙，全在阴阳颠倒颠”，就是道教对如何取得长生不老的方法。这句话是源自中国的五行理论，而五行理论又是中医的基础理论。（二）道教与佛教的最大区别就是，“道曰今生，佛说来世”。佛说来世，劝世人忍耐，所谓今世作孽，来世偿还，这辈子凄惨，可能下辈子不再受苦，简单地说，它的宗旨是，把希望寄托在来世. 而道教则完全不同，所谓修炼成功的第一步就是长生不老，道教讲究今世，
信道则信永生，来世的事来世讲，反正今世就要成不灭。和尚需禁欲，心中只有佛，死后坐化，留舍利，莲花宝座重生；道士的要求则不是那么严，且更实际，有助人的信念，讲究修炼，最后羽化飞升。（三）基本区别在于：道教主张以生为真实，追求延年养生、肉体成仙。道教认为，人的生命由元气构成，肉体是精神的住宅，要长生不死，必须形神并养，即有"内修""外养"的工夫。与道教相反，佛教主张"无生"，认为现实对一切来说都是苦海。对现实，人们是无能为力的，所以只能忍受。要忍受，必须放弃各种欲望，把希望寄托在来世上，要追求超脱生死轮回的"苦海"而进入涅般木（无苦的极乐世界）。可见，道教主张对现实生活的追求，而佛教则主张舍弃对现实物质的追求，注重的是精神的修持和对来世的向往。佛教以其悲天悯人的情怀，弃恶杨善的教条，因果轮回的法则还是令人敬佩的，也是佛教的生命力所在对比于伊斯兰和基督教，佛教少了一些野蛮的排他性，多了出世性。佛教更像是一朵娇嫩而精致的莲花。(四)命本源应该来自易经及河图洛书等中。在小乘佛法里，四分律规定，佛教弟子，无论在家还是出家，不能算命、卜卦、风水等等。大乘佛教，佛陀在《梵网经菩萨戒本》也是规定不能做这些的，被称为邪命。但是佛法在中国，有中国的特色，中国人向来信命，易经本来就是从占卜而来，所以孔夫子就说，不知命无以为君子。中国的几千年的文化，实际就是周易文化，