第26卷第1期 盐城师范学院学报(人文社会科学版) V ol.26N o.1 2006年2月 Journal of Y ancheng T eachers C ollege (Humanities &S ocial Sciences ) Feb.2006
[收稿日期]2005-09-10
[作者简介]马建高(1974-
),男,江苏涟水人,文学硕士,盐城师范学院中文系教师,主要从事美学与文艺理论的教学与研究。①Orientalism ,最初由纽约Vintage 出版公司出版于1978年。1999年三联版汉译本(王宇根译)将Orientalism 译为《东方学》,不同于国内学界习惯上使用的“东方主义”,具体根据请见该书第3页注释。萨义德认为Orientalism 有三重含义:1.一个研究学科;2.一种思维方式;3.一种权力话语。为了在汉语中更加准确地表达其含义,本文同时使用“东方主义”与“东方学”,用东方主义指其作为一种思维方式或一种权力话语,用“东方学”指其作为一个研究学科。
萨义德的《东方主义》之后
———20世纪90年代国内后殖民理论研究综述
马建高
(盐城师范学院中文系,江苏盐城224002)
【摘 要】后殖民理论于80年代末、90年代初被介绍到国内,产生了广泛的影响,一度成为90年代学术界译介和研究的热点,并取得了一系列研究成果。这一理论的传播和深入研究在极大地促进国内后殖民批评展开的同时也出现了误读的问题。认真地梳理这一过程中所取得的成绩和出现的问题,对于国内学术界的现代西方理论研究具有一定的借鉴意义。
【关键词】萨义德;东方主义;后殖民理论;综述
【中图分类号】I206.7 【文献标识码】A 【文章编号】1003-6873(2006)01-0026-07
后殖民理论是一种与后现代理论相呼应的,由多种文化政治理论与批评方法组成的批评话语系统,它在后现代主义消解中心、消解权威和倡导多元文化的研究潮流中脱颖而出,风靡全球。萨
义德的《东方主义》①
于1978年出版后,在世界范围内引起了极大的关注,在该书中萨义德运用福柯的“话语-权力”理论,在西方内部对几百年来西方学者在研究东方的过程中所形成的“东方主义”进行了彻底地质疑和颠覆,从而拉开了后殖民
批评的序幕,成为后殖民主义理论自觉和成熟的标志。其后,在佳亚特里?斯皮瓦克、霍米?巴巴、杰姆逊、三好将夫、汤林森等学者的努力下,形成了一套带有很强意识形态色彩的文化批评话语,并使其成为西方继后现代主义之后的最新的理论思潮之一。这一理论于80年代末、90年代初被介绍到国内,产生了广泛的影响,一度成为90年代学术界译介和研究的热点,并取得了一系列研究成果。本文即尝试从以下四个方面对十几年来国内后殖民理论研究成果和批评实践进行梳理和总结。
一 帷幕的拉开
萨义德在《东方主义》一书中所提出的“东方
主义”是于80年代末、90年代初被介绍到国内
的,张京媛在《彼与此》(《文学评论》1990年第1
期)一文中较早地对《东方主义》一书的内容作了
系统的介绍。此后,刘禾在《黑色的雅典》(《
读书》1992年第10期)一文中,也提及了后殖民理论的几位代表人物。这两篇介绍性的文章较早地将这一理论介绍到国内,从而拉开了国内后殖民研究的序幕。但后殖民理论真正引起学术界关注是1993年的事,而萨义德继其《东方主义》之后另一部重要著作《文化与帝国主义》又恰巧在这一年出版,众多国内学者写了大量的有关后殖民理论的文章,掀起了后殖民理论研究的热潮。如《读书》杂志于当年第9期同时刊载了张宽的《欧美人眼中的“非我族类”》、钱俊的《谈赛义德谈文化》、潘少梅《一种新的批评倾向》、李长莉的《学术的倾向:世界性》四篇讨论“东方主义”和后殖民理论的文章,标志着后殖民理论在学术界开始引起广泛
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的关注。尤其是张宽的文章影响较大,在文中作者不仅用大量的篇幅介绍了萨义德的“东方主义”,而且还谈到了近代以来西方汉学研究和国内学术界的种种“东方主义”的表现和对中国形象的种种丑化和偏见,最后作者还告诫“中国的学者们,切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱。”
1994年以后,更多的刊物和学者参与到研究中来,《读书》、
《钟山》、
《文艺争鸣》、
《东方》、
《文艺报》、
《光明日报》等报刊相继刊发了王一川、陈晓明、王岳川、王宁、张法、陶东风、杨乃乔、陈跃红、邵建等人的多篇关于后殖民理论的研究文章,其中《文艺争鸣》于1994年第2期开辟了“东方视野”专栏则标志着学界在对后殖民理论进行介绍的同时,也结合这一理论对中国的具体问题进行了集中反思。尤其张法、张颐武、王一川合写的文章《从“现代性”到“中华性”》运用后殖民理论对五四时期的激进的思想文化运动进行了反思,认为中国自五四以来向现代性转变的过程即向西方学习的过程本质上是一种自我身份丧失的过程,是“他者化”的过程,作者通过对九十年代的分析后得出了一种新的“中华性”将取代“现代性”的结论,并对这一“中华性”内涵作了一系列的阐释,这在学界引起了广泛的争议。
在这一时期,除了大量的研究论文外,还出现了一些研究性的著作。如张京媛编《后殖民理论与文化认同》(台北麦田公司,1996)、徐贲著《走向后现代与后殖民》(中国社会科学出版社,1996)、盛宁著《人文困惑与反思》(三联书店,1997),王岳川在《当代西方文艺理论》(朱立元,华东师范大学出版社,1997)中撰写了《后殖民主义》,王宁在《后现代主义之后》(中国文学出版社,1998)、张京媛在《后殖民主义与文化批评》(北京大学出版社, 1999)、陶东风在《后殖民主义》(台北扬智文化事业有限公司,2000)、刘俐俐在《隐秘的历史河流》(天津人民出版社,2002)等研究专著中从后殖民理论与当代知识分子、后殖民理论与误读、后殖民理论的批评实践以及后殖民理论与文艺学方法论等角度对这一理论进行了多层透视。到1999年5月,由王宇根翻译的萨义德的《东方学》由三联书店出版,从而完整地将萨义德的这一著作翻译过来,摆脱了个人研究、个人翻译的尴尬状况。
由上可见,后殖民主义理论自八十年代末、九
十年代初开始传入国内后,众多学者发表文章对这一理论或进行译介,或进行研究阐释,或参与热烈的争论,在学术界掀起了一股后殖民理论研究的热潮,促进了这一理论在国内的传播。
二 多视角理论透析
后殖民理论引入中国后,众多学者投入到对后殖民理论的研究中来,他们从多个不同的角度对这一理论进行“透视”,主要是从以下四个方面展开:
(一)权利话语与历史语境
在译介后殖民理论的过程中,部分学者将目光投向对后殖民理论根源的考察,王宁较早指出阿尔及利亚民族解放运动的核心人物法农的《地球上的不幸者》是后殖民理论“较早的开拓性著作”[1];张京媛在《后殖民理论与文化认同》一书的“前言”中也认为法农的《黑皮肤,白面具》和《地球上的不幸者》较早指出了遭受殖民统治的民族及其文化分析的问题;而刘象愚则专门撰写《法农与后殖民主义》[2]一文,阐述了法农与后殖民理论之间的渊源;王岳川也在《后殖民主义与新历史主义文论》一书中专辟一章,对葛兰西、法农等人的思想作了详尽的梳理,书中作者首先对意大利著名的思想家葛兰西的关于资本主义社会“领导权”的几中不同的表现形态进行考察,认为“通过这种权力话语的分析,葛兰西对现代殖民主义及其‘文化霸权’或‘领导权’的分析,确定了一种分析的模式和基本的思维向度。”[3]15并特别指出后殖民理论受其“文化领导权”的影响最大。接着,作者在对法农的《黑皮肤,白面具》和《地球上的不幸者》研究后指出,“法农则从民族主义的角度,提出了进行反抗斗争的可行性,而对殖民主义的压迫加以淋漓尽致的揭露,……只有斗争和塑造新的文化,才可能使第三世界文化摆脱殖民主义的控制,而获得自己的新生。这一点对其后的萨义德、斯皮瓦克、霍米?巴巴等的后殖民主义的文化和文论反思,提供了一个理论起点或思想起点。”[3]20在该书的第二章,作者对福柯的“权力-话语”理论介绍后指出:“在70年代后期和80年代初期的一系列的文章和谈话中,福柯表现出对后殖民主义问题的关注。可以说,作为他著作的一种补充,其在这方面谈论的问题同样成为了当代的后殖民主义研究的理论资源。福柯在这方面的论域有:权力
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的压迫、知识和权力之间的关系、中央监视点及其权力空间化的问题、权力的凝视和被看待,这些都成为后殖民主义和新历史主义文化分析的重要思想依据。”[3]35
(二)东方主义与西方主义
“东方主义”是随着萨义德的《东方主义》一书而为国内学界所认识的,萨义德所说的“东方主义”是指一套西方人所建构的关于东方的认知和话语系统,在这套话语系统下,“东方”被置于西方文化权力话语之下,成了一个被剥夺了话语权的他者,一个任以西方话语所制造的集原始、野蛮、荒诞和落后于一身的“东方神话”,因此,“东方”的存在只是“西方”的确证和反衬。很显然这种以西方为中心的“东方主义”传统,是建立在“本质主义”和“中心/边缘”二元思维之上的。萨义德在《东方主义》中坚持反本质主义的立场,批判了东西方之间不平等的文化关系,来消解“中心”与“边缘”的二元对立,即“从‘他者’(东方)的视角来批判习来已久的政治上和文化上的‘欧洲中心主义’或‘西方中心主义’,或者说从中心向边缘运动,最后旨在消除所谓‘中心’意识。”[4]93在这方面,张宽较早地联系到西方汉学研究的现状,对西方根深蒂固的“东方主义”立场进行了揭露,他说:“西方汉学作为一门学科在大学里的建立,是为了认识和了解中国,有其功利目的性。非常不幸,西方汉学兴起的年代,正与西方向东方殖民的时期重迭在一起。德语中的汉学Sinologie这个字眼,与另一个英文词China man一样,在其被使用的早期,不是一个非常中性纯学术的名词,它或多或少带有轻蔑的意味和殖民的色彩。比如美国研究、英国研究、法国研究分别在德文中叫Amerikanis2 tik,Anglistik和R omanistik,而印度研究、埃及研究、日本研究都一律尾之以logie。一沾上logie,就有被归入另册,被‘东方化’的危险。”[5]另一方面,他还对国内一些迎合西方这种胃口,自我“东方主义”和一些所谓“西方主义”的表现提出了批评,他说:“用一些匪夷所思、不近人情的东西让西方人感到刺激,感到陶醉,或者恶心,让西方的观众产生美学上所说的‘崇高感’、怜悯心和种族文化上的优越感,于是作品就捧红,就畅销。……他们的作品之所以在西方读书界获得认可,与那种‘东方主义’的模式不无关系。这里的‘西方主义’,是指中国的学术界在西方强势文明的冲击下,产生出
来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度。他包括了中国学者对西方文化一厢情愿的认同、误解和有意的歪曲,包括情绪化的对西方的拒绝,还包括华夏文明失落后知识界不服气却又无可奈何的心态。”[5]
一些学者在运用萨义德的“东方主义”视角对中国的现代性问题进行反思后,认为所谓中国的现代性的过程说到底就是一个“他者化”的过程,是一个中国自身身份丧失的过程,并对如何扭转这种被边缘化的局面提出了自己的设想。譬如前面已经提到过的张法、张颐武和王一川的文章《从“现代性”到“中华性”》中就提出了用“中华性”来取代“现代性”的构想,文章认为:“中华性不试图放弃现代性中有价值的目标和追求,相反,中华性既是对古典性与现代性的双重继承,同时也是对古典性和现代性的双重超越。”[6]应该说这种“中华性”的设想确实有其巨大的包容性在里面,但问题在于这种“中华性”是否在试图推翻旧有的“中心/边缘”结构时,又重新树立了这种结构?
可以说对萨义德的“东方主义”的误读在全世界是相当普遍的,萨义德在其《东方主义》1995年修订版那篇著名的“后记”———《东方不是东方》中重申了自己的反本质主义的立场。对此,王岳川也说:“在后殖民文化研究中,对一切中心主义持批判态度,在民族主义与世界主义、西化激进倾向与文化保守倾向之间的后殖民之争中,保持清醒的价值判断。”[7]
(三)文化帝国主义与文化身份
“文化帝国主义”所指涉的现象相当广泛,它是后殖民理论的重要组成部分,萨义德的《文化与帝国主义》、汤林森的《文化帝国主义》以及杰姆逊的媒介批判理论都对这一问题作了深入的研究。萨义德认为,“文化是一个舞台,上面有各种各样的政治和意识形态势力彼此交锋。”“帝国主义就是建立与维持一个帝国的过程或策略。在我们的时代,直接的殖民主义已在很大程度上完结,然而我们将看到,帝国主义仍以其在政治、思想、经济与社会实际中的特有形式,在普遍文化领域中徘徊。”[8]46英国学者汤林森认为,在全球化语境下对“文化帝国主义”这个概念下定义是很难的,因此他选择话语分析的方法来概括这一现象,在《文化帝国主义》一书中将之分成“媒介帝国主义”、“民族国家的话语”、“批判全球资本主义的话语”
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以及“对现代性的批判”四个方面,并对它们进行了话语分析。美国学者杰姆逊则从“因全球经济不平衡而导致的文化权力不平衡”入手,对第一世界与第三世界之间不平等的文化交流关系予以批判。他说:“我们从一开始就必须注意到一个重要的区别,即所有第三世界文化都不能被看作是人类学所称的独立或自主的文化。相反,这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行生死搏斗之中———这种文化搏斗本身反映了这些地区的经济受到资本主义的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。”[9]521
就“文化帝国主义”问题,郭英剑在《带镣铐的文化帝国主义》一文中,对汤林森关于后现代以来“全球化”概念已经取代了“文化帝国主义”的观点提出了质疑,认为在全球化的语境下仍然存有文化霸权主义,文化帝国主义不会消失。[10]另外,他还在《文化帝国主义》中译版代出版说明中指出了汤氏理论和方法上的缺陷,并对汤林森始终如一的“西方中心论”立场提出了批评;姚新勇认为,萨义德的《东方主义》、
《文化与帝国主义》和汤林森的《文化帝国主义》实际构成了三个阶段的文化帝国主义问题,在文章的最后作者指出了对“文化帝国主义”的批判和认识有可能是危险的,“对文化帝国主义的批判,既可能是第三世界人民应战外来不良文化的冲击、保护本民族文化的手段,也可能是国内专制统治的工具;对外部文化帝国主义是应该抨击,但同样要警惕内部变相的文化帝国主义实践;文化、文化帝国主义、种族、民族、民族个性、民族认同等概念,既帮助我们凝结成想象的文化群体,有助于民族的团结、国家的稳定、社会的整合,同时也可能是分裂的动因、冲突的引线、保守封闭的藉口、民族仇视的根源。”[11]文章提醒我们:外部文化帝国主义的扩张是危险的,而我们对文化帝国主义的批判也同样是危险的。
那么,在全球化语境下如何处理与文化帝国主义有着密切关联的文化身份问题呢?王宁在《全球后殖民语境下的身份问题》一文中说:“文化身份(Culture identity)又可译作文化认同,主要诉诸文学和文化研究中的民族本质特征和带有民族印记的文化本质特征。”“文化身份在某种程度上,同时具有固有的‘特征’和理论上的‘重建’之双重含义,……也就是说Culture identity既隐含着一种带有固定特征的‘身份’之含义,同时也体现了具
有主观能动性的个人所寻求的‘认同’之深层含义。显然不管将其视为特征或重建,都说明文化身份问题在当今时代变得越来越无法回避。它就存在于我们周围,渗入到我们的生活中,因而也就进入了我们的研究视野中。”作者还指出,“研究文化身份问题本身就是一个跨学科的研究课题,它所涉及的除了个人的文化身份外,还包括民族的语言和文化身份问题。”张京媛在其主编的《后殖民理论与文化批评》一书“序言”中谈到“族裔散居”问题,在现代交通高度发达以及多元文化并存的现代社会里,“族裔散居”是非常普遍的现象,在这种情况下,移民群体就存在着这样一个问题:要么丧失集体记忆而融入他者文化的新状态,要么就保持文化记忆而成为一个边缘人。于是,“香蕉人”便成为移民文化一个具有普遍性的现象。王岳川则通过对香港学者周蕾学术思想的研究,也注意到了海外侨居者的身份问题,在《后殖民语境与侨居者身份意识》一文中,通过对海外侨居者“看与被看”文化身份的尴尬,和遭遇西方“他者凝视”所表现出来的“他者的他者化”的复杂心态的分析,探讨了在后殖民的语境中如何走出身份困境,关注实际问题等“第三空间”的问题。
(四)后殖民主义与后现代主义
“后殖民主义与后现代主义有着密切的关系。后现代主义是后殖民主义的理论前导和理论地基,而后殖民主义则是后现代主义的政治话语和文化话语的进一步延伸。”[12]127在国内外后殖民理论的研究中,后殖民主义与后现代主义之间的关系是一个通常需要理清的问题。一般认为后现代主义是继现代主义之后出现的一种文化思潮,它是后现代社会的文化表征,从总体上概括来讲,它以结构主义为理论基础,张扬一种文化批评的精神,力图打破中心性和整体叙事,是一种倡导多元性和无主导性的哲学美学。后现代主义兴起以后,一切假想的中心意识被打破,一些原有的理论思潮不断向中心运动,后殖民主义即是在这一背景下异军突起,从而增强了西方文艺思潮的“意识形态化”和“政治化”倾向。徐贲较早地将这两种思潮纳入视阈,提出了后现代和后殖民理论对现存社会、政治和文化意识形态的对抗性和批判性主题,他将后现代与后殖民理论作为并存的两种社会政治、文化、意识形态批判思潮,还指出在运用后殖民理论进行批判实践时所应注意的问题。
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他说:“处于具体社会之间的后殖民理论需要灵活地调整它的对抗目的和策略,其中包括它与政治思想和体制的关系。”[13]165这无疑是联系到国内后殖民批评的时间所提出的一个尖锐的问题。王岳川也在《后殖民主义与新历史主义文论》中讨论了后现代与后殖民问题,指出国内目前的后殖民批评的实践已经展开,但是缺乏“问题意识”,有待于进一步加强。更可贵的是,王岳川通过文化、语言等层面对香港和澳门的后现代后殖民现象进行了话语分析,是一种成功的批评实践。
三、传统与现代化
后殖民理论在学界很快成为一个研究的热点,应该说与古老的中国传统文化在向现代化转变的过程中所遇到的一系列实际问题有着直接的关联。中国虽未像印度等国家一样曾经被沦为资本主义国家的殖民地,但中国也面临着一系列同样的问题:在“全球化”和后殖民的语境中如何由本土传统向以西方文明为主导的现代化过渡?如何处理传统文化与西方强势文化之间的关系?怎样在“全球化”的语境中重建本民族的文化身份?这些都是研究后殖民理论的学者们所不可以绕开的重要问题。
在对“全球化”语境中传统文化的内涵界定方面,刘俐俐的《传统在全球化中的意义》一文具有相当的参考价值。文中作者首先对传统进行了界定,她说:“传统,作为历史沿传下来的思想、文化、道德、风俗、艺术、制度以及行为方式的总称,是一个历时性的文化凝聚,也应该是一个多侧面、矛盾又同一的,各部分有机联系等特点的一个整体。华夏民族文化的传统就是如此。”[14]这一界定不仅强调了传统内涵的丰富性、独特性,而且还指出了传统凝聚的历时性,传统不仅是一个民族一成不变的内容,而是一个在历史的变迁中的动态过程,具有自我建构的意义。上述对传统的理解具有普遍的代表性,但结合中国近代思想史以及当前学界的一些现象,我们发现在实际的操作中问题并非如此简单,在面对强势文化的侵入时,“全盘西化”的激进主义和“闭关自守”的保守主义仍然是两个尖锐的问题。
自近代以来,面对着列强的炮火,摆在古老的中华帝国面前的任务只有两个:启蒙与救亡。启蒙就是要以西方文化开启中国之蒙昧,向西方学习,向现代化转变;救亡即在面对西方政治、经济、文化强权的入侵时,防止被侵略,被颠覆和亡国灭族的危险,而这样又必须拒斥西方文明。将目光转向当下学界,这种两极倾向依然坚不可摧、根深蒂固。正如,王岳川所归纳的那样,国内的阐释者们对“东方主义”有三种态度:“其一,反抗西方文化殖民,强调中华文化的独特性和民族性,保持批判性的边缘姿态,以期打破西方人强加的诸种观念;其二,认同并媚取西方,充当被看的他者;其三,全面认同‘全盘西化’,以消失民族性,换取现代性,并把现代化简单理解为‘西化’而甘愿被殖民。”[15]由此可见,在当前“全球化”及“文化帝国主义”的语境下,如何保持和重建本民族的文化身份是一个亟待解决的问题。
“全球化”本身就是一个悖论,其中又包含着巨大的矛盾,“‘全球化’的基本特点是趋同,即不同国家、地区相互依赖,相互补益,采用相同的规则、标准和机制,通行的说法就是‘按国际惯例办事’,‘与国际接轨’。但是在这种趋同的总体态势中又包孕着趋异的动向,在全球化时代,不同国家、地区恰恰较之过去更多表现出对于本土传统的崇尚,对于生活方式多样化的追求和在规则、标准和观念上的自行其是,这也就是所谓的‘地方化’……正因为有上述共生性矛盾,所以在文化全球化问题上存在着两中各执一端的偏向。一个极端是普世主义,认为全球文化走向同一成为不可逃脱、不可抗拒的宿命,世界各国的文化势必为共同的标准、规则和体制所‘化’,不过并非‘化’到发展中国家的文化上去,而是‘化’到西方国家的文化上去。可见,这一观念背后潜伏的仍是‘西方中心主义’或‘美国中心主义’。……另一个极端是民族主义,即在全球化时代固守本土文化的阵地,推崇和弘扬本民族的文化传统,用各种文化与非文化的措施和手段构筑起一道抵御西方文化冲击的‘防火墙’,其中的保守者甚至弃绝与世界的联系与往还,重新退回到闭关锁国的状态。”[16]313可见,在“全球化”的今天来探讨民族文化的现代转换和民族文化身份的重建,仍然很难摆脱这两种倾向的困扰。
四 几个值得思考的问题
对十几年来国内后殖民理论研究成果梳理后,我们发现,在这一理论研究的过程中还存在着
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一些值得思考的问题,不少学者对此也进行了深入的反思。
(一)“对西方最新话语的时髦追踪”
萨义德的“东方主义”一经引入便喧闹开来,学界出现了众多的阐释者和研究者,以至于形成了“学界争说萨义德”的热闹场面。然而在这种喧闹场面的背后,审视二十年来学界研究的成果,我们发现了一个不争的事实,正如邵建所言,“新时期以来,理论批评的话语主要靠引进,弗洛依德、萨特、尼采、海德格尔、巴赫金、罗兰?巴特、弗赖、什克洛夫斯基、福柯、德里达……,这不仅是一长串的名字,这些名字还可以长长延续下去,并且这每一个名字的所指在远东获得了自己的私淑弟子。当然,在这些名字的背后是许许多多交相辉映的思想,正是这些思想的接纳、消化、吸收、碰撞、交融、互补乃至割据和对立,形成这十几年理论批评十分引人注目的文化景观。没有这些名字,没有这些思想,不可想象理论批评将是如何苍白;有了这些思想,有了这些名字,又才可以见出理论批评是如此之苍白。”[17]的确如此,现代理论研究呈现给读者的是一长串令人头晕目眩诸如现代主义、后现代主义、现代性、后殖民主义等等舶来的术语,一味跟在西方理论思想的背后进行阐释和解读,这种阐释不是让人云里雾里难以理解,就是阐释者之间相互矛盾,甚至自己也搞不清到底是怎么一回事,从而出现很多误读。萨义德的“东方主义”就是一个典型的例子,很多学者在搞不清楚萨义德的“反本质主义”立场,就调动自己的思维习惯进行读解,出现了很多误读的现象。在另一篇文章中,邵建还针对后殖民理论的引进指出了“进口的理论”与“进口的问题”[18]之间的区别,对中国的后殖民批评进口“西方的问题”提出了批评,作者认为中国当代学术话语自80年代以来一直存在着“理论进口”的现象。这种文化交流上的不平等本身就暗含着后殖民的因素在里面,但这是无奈之举,在理论思想与文化落后的情况下进行理论引进具有某种必要性;但是所谓的“进口的问题”却不一样,它是指把主要发生在第一世界国家内的文化现象进行横向移植,当作本土性文化问题提出来,构筑一道与世界学术研究同步的幻想图景。在作者看来后现代和后殖民就是两个典型的“进口的问题”,这样一来就牵涉到理论引进在中国的适应性问题。
(二)引进的理论在中国的适应性问题
后殖民理论的几位代表人物萨义德、斯皮瓦克和巴巴都是来自于第三世界但处于西方学术舞台中心的学者,他们的后殖民理论无疑是一种站在西方学术高地上从某个特定的角度对西方理论进行的检视和补充,“所谓后殖民批评只不过是一种改良了的西方话语,而绝非是某些人所说的是第三世界批评。考虑到中国文化的历史和现实处境,在运用这种理论去阐释现实的中国文化现象的时候,需持一种慎重的态度。”[19]从国内学界对后殖民理论误读的普遍性来看,这也无疑对引进的理论在中国的适应性问题敲响了警钟。西方先进的理论引入国内后的另一个可能出现的负面影响是国内学术界的“失语”状态[20],“失语”不是不会说话,而是不会说自己的话。“失语”状态既包括话语活动的基本语汇构成,更包括话语活动的构成方式和运作方式及其所蕴含的思维方式与权力关系。因此话语作为一种言说方式,其背后直接或间接地包含着思维方式、价值尺度和权力关系。因而失语不仅是丧失自己的言说方式,同时也意味着丧失了自己独立的思维方式和价值取向。此外,在这种“失语”状态下,“用产生于西方土壤、具有特定内涵的西方话语来审视中国的文化与历史,就必然会导致严重的误读。”就国内的后殖民批评实践来看,一个很明显的事实就是这一批评实践在中国是多么的偏狭与苍白,除了对张艺谋的电影开涮外,好像再也找不到别的靶子了,这也不能不让人思考进口的理论在中国的适应性问题。
(三)“反本质主义”立场的尴尬
正如萨义德在《后记》中所强调的那样,他的“东方主义”的根本立场是“反本质主义”的,既不赞成以西方文化为中心来审视世界文化,更不是在高举反西方中心主义的同时,主张重建世界文化的中心。然而,我们认为这一思辨式的“反本质主义”立场受到当下文化发展态势的有力挑战:众所周知,当代文化由精英文化、民间文化和流行文化三分天下,在经济全球化、信息技术高度发达化的今天,这三种文化组成之间也在发生着前所未有的碰撞和合流,一个基本趋势和特点就是,流行文化已经成为现代商品社会文化组成之中最有活力的一维,它无可争议地占有着巨大的市场和受众;与之相比,精英文化和民间文化的发展空间越
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来越小,越来越受到冷落和遗弃,甚至只能依靠国家和一些实体的人为保护才不至于走向破产和失传。因此,当我们现在审视文化这一概念时,我们不知不觉地看到的只是流行文化的狂欢,这是其一;当下流行文化又由哪些内容构成的呢?我们可以一口气列出很多:流行歌曲、摇滚乐、卡拉OK、蹦迪、好莱坞电影、法国香水、时装表演、麦当劳、明星传记、脱口秀、电子游戏,等等,不胜枚举。但认真分析一下就可以看出当下流行文化的构成都是西方的舶来品,西方流行文化已然成为世界文化的主流,这是当下文化的第二个特点。现在回过头来分析与文化有着密切联系的后殖民理论,这一理论的一个基本立场就是超越中心/边缘的二元思维,取消中心与边缘的二元对立,反对那种以西方为标准来审视东方的“东方主义”,坚持“反本质主义”的立场,在当下西方发达国家的流行文化在世界大行其道成为世界文化主流的今天,这种“反本质主义”的立场是否是在不作为的情况下已经有所作为?是否是在对世界流行文化的默认的同时意味着以西方文化为中心的世界文化得以重建?“反本质主义”的立场是否又回到了其否定的前提“本质主义”上来?这是一个需要认真思考的问题。
以上我们从译介、传播、研究、反思等方面对这十几年来国内学界的后殖民理论研究的成果和存在的问题进行了粗浅的梳理,我们发现后殖民理论在国内的深入研究和批评实践硕果累累,将西方的先进理论引入国内,对于弥补自己理论滞后的现状,用来指导我们自己的实际问题大有裨益,但也应该注意理论引进后的消化、吸收乃至结合自己实际问题的补充和创新,逐渐转化成自己的理论话语和思维,以改变目前理论研究的“失语”状态。
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【责任编辑:郭锡健】
Post-Saids’Orientalism
———Outline of P ostcolonial Theory Studies of1990s in China
MA Jian-gao
(Chinese Department,Y ancheng T eachers C ollege,Y ancheng,Jiangsu224002,China) Abstract:P ostcolonial theory was introduced to China in the later1980s and the early1990s,and became a hot topic of academic circle of the1990s with a series of achievements made in this area.Nevertheless,the introduction and probe al2 s o give rise to misunderstanding of this theory.Therefore,it is of great significance and im portance for domestic academia to systematically outline and scrutinize all the achievements and existing problems.
K ey w ords:Said;Orientalism;postcolonial theory,outline
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