顾如：先秦墨家之理论框架
顾如：先秦墨家之理论框架
1、零天志：“天为贵，天为知而已矣”
墨家天志笔者总结为明10条。其中①第一条就是：“天为贵，天为知而已矣”。里面直接讲到天自然是天志。天志是不能随便乱说的，有多少条就是多少条。否则就形成托天言志，某些人就可以成为巫婆，就无法避免人类自大所造成的危害。笔者认为本条目应该称为“零天志”，因为这一条实际并不是上天的命令，而是天志观念的保障。是用“自我否定”式的定义进行的自我约束。类似的句式有苏格拉底的“我一无所知”，基督教的“唯有上帝全知全能”。“天行广而无私”，社会领域能被视为接近“真理”的内容包括法律都必须有“天行广”之适用的普遍性，应该以“而无私”之自我否定的句式定义，“不得……”必须将自身也包含进去。零天志是墨家整个认识论的出发点，贯穿于所有墨家主张之中。我们理解墨家的学说，最需要去除的正是儒家天人合一思维，墨家都属于华夏传统的天人两分学派。天人不能沟通，人也不可能知天道依天道而行。那么适用于君王的规范并不能适用于其他人，反之亦然。否则就会陷入儒家想限制君王
又担心限制了自己的困难之中。此为墨家的非命，或者华夏传统的绝天地通。
同时我们也要清除儒家式的、自以为接近或者掌握“天道”——真理的观念。不能假设自己或者某些人、某个阶层比其他人高尚、正确、脱离低级趣味。不管他主张通过什么手段达到这一点。在墨家看来“虽上世古之圣人必蓄私”，君子那点修行算得什么呢？如此则不能将权力交与其他任
何人。必须的权力让度则必须有监控和制止措施。由于任何人类信念都不具备绝对真理性质，墨者必须具有《大取》篇“求为义，非为义也”之认识。在发展和选择实现理想的工具——手段、制度之时，必须将工具本身的正当性置于个人、阶层、群体的信念之上。《墨子》中说，圣人即使出于善意发展公共事业，也不可违背农时、侵夺民众财产、使民众过劳，正是这种思想的体现。
墨家继承的上天信仰中“明鬼”一义，不但有使各种鬼神仙佛平等相处的作用，而且也是信仰中的监控和威慑因素。上天信仰实质上把权利分散放置到每个人精神之中，那么就需要每个人的精神有所惧、具有自我克制做为制衡。正如权力让度必须同时具有监控和制止措施。另外，华夏传统中认为人死后成为鬼，经过黄泉或回归上天或湮灭（道教后
来有地狱说），也是对人类的终极关怀和慈悲。
2、第一天志：“（自）生、生生”
第一天志并非墨家独有，而是华夏传统的社会目标，各家都有论及。先秦各家是以不同方式和理路去实现第一天志。第一天志为：（自）生与生生。墨家告子甚至直接说“生谓性”，人性就是自生和生生的、无善无恶的。华夏传统的观念把世界看成是层内部又分层的整体。天域内有地域，地域内有物域，物域内有人域。人域就是邦国。这些一个个、一层层的域，各自都被看作一个生命。“生”就是生长，最基础的就是墨家注重的自强了；“生生”就是大家都生长。这些生命都要追求自生。而高层次的生命要追求“自生”，就必须使其内部各个部分“生生”。而且华夏传统的观念是四维的，不但有“宇”--空间，还有“久”或者“宙”--时间。墨家有“爱三世”说：爱上世、爱现世、爱后世。也就是不但要在三维空间中生生，还要在四维空间中生生--生生不息。这就是华夏传统“自生、生生”的全部含义。
上天给我们的第一天志就是要我们“自生和生生”，这是上天的自私也是对人类和万物的兼爱。那么我们要“利”上天，服从上天的意志，就必须以我们的“自生与生生”来
体现上天的伟大。
3、第二天志：“以天为法”
“自生、生生”是墨家全部理路的开端。请注意在天志中“生生”需要上层生命的意志才能形成。上层生命要自生，需要其内部生生。那么我们就可以推理：下层生命必须以上层生命的意志为法。这样推上去，最终就推到了上天哪里，所以是“以天为法”。所以墨家说“莫若法天”、“以天为法”。没有第二天志，后面的天志都推不出来。人们仔细研究发现《法仪》篇逻辑有断层。其实在断层中补上“以天为法”就完整了，并不存在断层。
以天为法，第一天志是“自生与生生”。我们看看《经上》中对“生”的解释：“生，刑与知处也”。《经上》这句对“生”的解释就成为了整个墨家理路的骨髓。刑与形相通，也就是说人之所以成为人，是要服从天志和社会规范的。“知”则包含了社会知识、生产知识（2000年前还没有科学一词）。墨家认为遵守社会规则，加上发展人类的认知水平就能实现自生和生生的目标。以天为法，但天志只有10条，其他的社会规则在哪里？《经上》作出了回答：“意规圆皆可以为法”、“民若法也”。其中“意”指的是天志、民意；“规”
指的是“义”；“圆”指的是具体规则。《经上》说“民若法也”，所以实际上法天就是法民。天志类似于“天宪”，民意类似于普通法律。《尚书》“天听自我民听”、“天矜于民，民之所欲，天必从之”，就是墨家“民若法也”的最好注解。怎么获得民意呢？要分两个层次：修身意义上，人们要身体力行--体验生活和他人，以达到能体验他人的体会之水平，也就是能用他人的思维换位思考的水平，“仁，体爱也”；治道意义上，就需要民立法的法治。民立法的法治制度体现在《尚同》篇中。民意、民心，并不是儒家理解的“拥戴”或者“不拥戴”呀。
4、第三天志：“人无幼长贵贱，皆天之臣也”
“人无幼长贵贱，皆天之臣也”，这句话只有墨家明确说出来。也就是说，在上天哪里人们是平等的。上天平等地爱和利众人。当然，这不是说平均分配，因为墨家非命，上天不直接与人沟通决定分配。而是人格的平等，给予人们意义平等但各不相同的天赋。“天生我才必有用”说得很到位。《墨子》中要求给予贤者“富之、贵之”，平均之说只是儒生将自己的理想套入墨家而已。儒家“制民之产”“为民父母”“养民”的主张在墨家找不出来。特别是“为民父母”，笔者认为是儒家错误理解了《尚书》记载“作民父母”。“民
父母”本是一个固定词组，指的是老百姓是君王的父母，“作”是吸取、发掘、发挥之意，并不是儒家的“做为”之意。华夏传统的“作民父母”或者“为民父母”正是前文“民若法也”的另一种表述呀。皆天臣是众人的人格、观念和利益主张的平等。正因为有皆天臣，才有墨家的兼爱--平等的爱。墨家说，爱人不是为了支使别人，也可以与儒家满纸的“使民”“用民”“使之”相对比。
5、“兼相爱”
上天兼爱众人，是为了用人们的生生去实现上天的自生！注意，墨家认为“虽上世古之圣人必蓄私”，并不是儒家那种高喊“无私”的学派。上天相对于人类是无私的，只是因为上天只有在实现了其内部的生生条件下才能更好地
自生。我们以天为法，就要兼爱众人。兼爱众人，需要兼利众人，但并不等于平等地利人。平等的是爱，不是利。《大取》篇说：上天比圣人更能利人……贤者比普通人更能利人。利人不但与能力有关，而且“无穷不害兼”，只要平等地爱所遇到的人就可以了。而且对墨家来说“义，利也”，义和利本就不可分割。也就是说，遵照或者尊重他人的“义”，也是利人行为。有人问，墨家不是也祭祀吗？祭祀不是为了利上天，而是向上天汇报工作和表达愿望、感恩。怎么样是
利上天呢？遵照天志而行，就是利天！请参考《兼爱》篇。兼相爱是墨家实现“生与生生”的“知”--主要思路。《大取》篇将兼相爱用“江上井”做比喻。人们需要搞好环境，才更能从中获利--打到更多更清的水。墨家的兼爱类比电磁波比较好理解。爱是波形，利是波强。波强可强弱，而波形不变。众人则是不断运动中的各个发射和接收器。所接收和发出的波强有所不同，但波形都一样。注意众人是在不断运动、组合、分离之中的，如果各个发射器的位置是静态的，那么就变成了儒家的亲亲之爱。
6、“交相利”
实现兼爱，不能靠道德教化，而要让人们获得成功的体验。“利，所得而喜也”。实际上《大取》篇已经说明，他人不喜欢的东西是不能硬塞给他的。当然，也不是不要说服，而是要顺着他喜欢的路子去进行说服。比如公输般喜欢“义”，墨子就用“义”去说服公输般不要攻宋。教化实际是强奸别人的意志。那么人们就必须交相利才能实现兼相爱的目标了。“交”字在墨家非常重要。任何墨家概念，离开了“交”--交流这个内涵都脱离了墨家的理路。交相利根据“义，利也”，可以分解为我们习惯的语言：互相尊重对方的义；遵守共同同意的义；互相帮助和分工合作、交易。墨
子说，什么是墨家的大义呢，就是分工合作。墨家的目标就是大家分工合作，共同致富。墨子属于工商界，获利的基本来源就是合作和交利呀。全世界的辩学最初都是由商人发展出来的。前文所说“众人在不断运动、组合、分离之中”，也是商业文明的特点呀。
7、“不相攻”，或者“不相亏害”
不知道为什么人们喜欢说墨家非攻，而看不到墨家推证非攻是用的人与人“不相亏害”。人与人相亏害，需要法治解决。这是《尚同》和《尚贤》篇的主旨。而当时的社会主要问题是诸侯们互相攻伐吞并，所以需要“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻”。要兼爱，自然不要相亏害。不相攻或者不相亏害，是施行“刑与知处也”中“刑”的依据。墨家的法治观念在《大取》中比喻为“漏雍”--补漏子，“除害沮恶”是为了弥补社会的漏洞，也就是为了除去和防止人们的互相亏害。不相亏害正是自由主义者所说的“自由的边界”呀。墨家的法治目标被表述为“除害沮恶”或者“漏雍”——补社会之漏，正是非攻在法治观方面的体现。我们理解“攻”不单理解为“攻伐”，还应该理解为攻击、侵害。
8、“合其志功以观之”，或者“志功为辩”，或者“以实
正名”
《法仪》篇，墨子用人们对上天的感恩和尊敬来证明上天确实是兼爱兼利的。这就是墨家的“志功为辩”天志。一个主张，没有结果的证明是不行的；也只有结果才能证明那个主张是正确的。这与儒家不管效果如何都坚信他们的教义有本质的不同。墨家不是儒家那种理想主义者。对于第一天志的“生与生生”，墨家分解为兼相爱、交相利、不相攻去实现。可以认为是志功为辩中的“功”。而“法天”则可以认为是志功为辩中的“志”。志功为辩，突出效果，是墨家贯穿全部理路的判断标准。某某人是不是爱人的，不是看说了什么，主要还是看他的行为--以实正名。其实以民所立之法为法，也是“以实正名”。官员的职责和行为操守由谁去定义？以实正名，民是实--古籍中称“厚”“重”，该由老百姓去定义。然后官员依名--老百姓所定义的规范而行。
9、“贵义”
《贵义》篇，墨子用“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之”来说明义。从这句话中，我们可以看到墨家确实认为上天和百姓是义的来源。“义，利也”，遵守、尊重他人之“义”也是利人。前面说过的。
这里提到了依天志而行，所以笔者将其也计入“天志”。实际归入第二天志“以天为法”也可以，拆分开更有清晰一些。“十”天志也完美一些，避免“九”这个数字的帝王含义。贵义由于与“以天为法”是一个意思，所以在天志中实际位阶很高。是整个墨家理路的枢纽所在。其他天志不但从“生与生生”经贵义之门出发，而且归于贵义之门。也就是说，整个墨家的理论之各个概念都约束于共义。这就是笔者在《墨家的理路》中所说的“成于共义，止于共义”。但不是“发于共义”，因为“生与生生”还包括自生，也就是包括自利、自爱。
对于管理者、执法者来说，由于“义”或者法律确立于天志和民。那么执法者就必须“不偏不党”。“不党”并非儒家理解的不结党，墨家自己就因为结党被儒家严厉攻击，怎么会主张不结党呢？在墨家这里义就是利，人们以义利结合为党，“不党”就是不偏向任何一方的义（主张）和利。而“不偏”则是指不偏私，包括偏私自己和偏私亲族。所以墨家的不偏不党可以总结为众人的义利——观念和利益是平
等的，也在前文“皆天臣”的范畴之中。那么权力就该保持价值中立。其实墨家所重视的“忠信”操守和贵义，作用是“忠信相连”，另外墨子中有明明白白地“爱民谨忠”表述，不是儒家那种单向的忠君；甚至包括体爱的仁，都具备价值
中立的性质；兼相爱交相利是价值中立；民立法是价值中立；上天信仰也是价值中立，众鬼（祖宗灵等）神（神和图腾等）都在上天之下是上天的耳目手足，而法则出自于民的共识。天志是实现兼爱社会，价值中立政权的必须“天宪”，之外所有墨家主张无不具有价值中立特点。
墨家不主张代替他人做出选择。特别是不可替代他人“利之中取其大”，在不得不“害之中取其小”时则需要集中众人的意见或者依据众人的共义，所谓“害之中取其小，不得已也”。无论是取利还是避害，所有选择都应该依据“三表法”——本先王、原群实、用中利。是共识的，经验的。
10、“选天下之贤可者，立以为天子”
为什么要立天子呢？①从《尚同》篇看，立天子是为了维护社会秩序。十人十义虽然是正常的，但人们的义不同相抵触则会互相侵害。那么为了“不相亏害“就需要立天子维护秩序和将天下分开让人们自治。墨子说，天下万国合并成四个是不对的。表明了墨家的主张：分治--封建制。天子维护社会秩序，是“生，刑与知处也”中“刑”的推导。②另外很有趣的是墨子在讲古之圣王的时候，很突出圣王发明了衣服、车子、房子等生产生活工具。墨家认为上古圣王不单
止是统治者，还是发明家。这属于“生，刑与知处也”中“知”的部分。墨家喜欢搞科学技术研究，不只是出于自己的所长，而且还是效法上古圣王的榜样！另外，君王的“非身弗行”也是很重要方面。与“因他喜欢而教”一起是将“知”传输给人们的主要思路。贤者的所谓“道以教之”与之类似。在墨家的概念里，道就是可依照而行的“知”。与《尚书》等古籍相同，不是儒家的“天道”概念。③扶困救难。这一点不但墨家主张，先秦各家都主张。但墨家主张主要通过人们的自强和自治来实现生生。儒家却要“制民之产”“养民”。儒墨一依赖君王一自立，差别很大。
“立天子”在现代可以看作立政权，是社会的必须。仍然可以视为天志。至于墨家发明的禅让制度，战国中期以后被各家所接受。但并不见得能溶入各家的理论中。如果同时主张宗法、亲亲之忠君，那么就会与禅让相矛盾。汉献帝该不该禅让给曹孟德或者曹丕？人们无非是依据各自的亲亲
程度罢了。其实曹氏不但比汉家贤明得多，而且对汉家很是不错，禅让后还分封了一块土地让刘氏子孙高度自治。魏晋玄学的高潮正有赖于这块高度自治的封地，竹林七贤等人就躲避在此。那么当时的儒生们还抗争个什么呢？
前面零天志部分我们说：不能将权力交与其他任何人，
必须的权力让度必须有监控和制止措施。墨家所立政权是华夏传统的执法政权，而不是搞政治的政权。甚至汉字中的“王”字据考证本义就是“戊”——执法者。墨子说：天子是“天下器”，恰恰与“君子不器”相对立。天子必须依法执法，而不是“言不必信，行不必果，唯义所在”呀。墨家为了让天子真正成为“器”，设置了多达十二个方面的笼子--针对王公大人士君子的刑。包括：①保持上天信仰，鬼神的威慑，建立有信仰的社会。包括本文所述十天志。②民立法。亲自立法，不需要依靠王公大人士君子的善意。③上下通察，用今天的话说就是“公开透明”。④天子必须严格守法和执法，不得偏私，不得选择性执法。⑤禅让或者选立天子。⑥限定天子的职能为卫国、治安、扶困救难。也就是当今的小政府主张。⑦保持天下万国的封建制度，实行治权的制衡。这是最为关键的措施。⑧实现由各种各样社会自治组织组成的大社会。⑨告诉老百姓不需要依靠王公大人们“养民”，而要依靠“自强”。⑩坚持尚武精神。这是个人、民众最后的自保手段。？诛暴王主张。？要求王公大人士君子不得脱离民众，亏夺民财，必须节用。
其实当今的西方社会与其说是“民主”社会不如说是“自主”社会。整个制度目的无非是要保卫独立自主和互利合作，与墨家的主张完全一致。说墨家“反天下之心，天下不堪”
说得非常正确。墨家准备那么多反他们人性的枷锁，王公大人士君子确实是不情愿的。从《庄子·天下》篇看，其中所说“天下”无非指的就是王公大人士君子罢了。西人所完善的分权制衡制度，同样“反天下之心”呀。墨家的学说可能在小农社会中不被王公大人士君子所待见，但当今已经是工商社会正是墨家学说的基本社会假设。
墨家的目标就是要建立一个分工合作互利互爱的社会，此为墨家“大义”。这种社会被墨家建立在法治制度、分治、小政府、大社会的基础上。《荀子》说，（墨家）不知一天下，建国家之权称；墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行；一之于情性——生、利、懦、情悦，则两丧之矣。恰恰反证了墨家的主张：分治（不知一天下，建国家之权称）、小政府（少人徒，省官职）、大社会（与百姓均事业，若是则不威）、民立法（一之与情性）。墨家的人性论是无善无恶论，爱利共存于人性之中。自爱、自利在墨家看来根本不是“恶”当然也不是“善”。人们的行为是否互相侵害或者互相爱利才产生“善恶”概念，善恶概念产生于志与行之中。行之害该被律法所“除”，志之恶则需要自制和赏罚榜样的诱阻。也就是所谓“人性如湍水”需要疏堵结合。《墨子》中的基调与人性论相一致：君王被恶人所染。墨家认为君王
比士君子对邦国更有责任心。墨家的这种基调与儒家的君子比君王和小人有德，又是一个相对呀。当然，墨家并不像荀子描述的那么极端。因为即使民立法也不可违反天志，就防止了民粹。而墨家的修身正是讲求“去六”，去除情绪对判断的影响，其中甚至应该包括“去爱（偏爱）”。在《墨子》中很奇怪，“去六”只写了五点，有可能是汉儒在整理书籍的时候觉得不合“义理”而删去了。《尚同上》篇也一样，少了后面的两部分，而后面的两部分恰恰是讲民立法过程。其他的，比如墨家将伦理称为伦列，避免使用儒家词汇，强调隐私有共义的限制。君王是否节俭节葬就不是他的个人隐私，“义可厚，厚之；义可薄，薄之”。但孙诒让在解读《大取》的时候，居然能轻率地将“伦列”解读为“平等的爱”。这种先有结论的拼凑，尤其是发自儒家概念、观念的拼凑对墨家的真实也造成了巨大伤害。
墨家学说的研究者、爱好者们必须明白，先秦儒墨“俱祖述尧舜”而解释不同之史实。不可将《尚书》《诗经》《国语》《老子》等古籍中的概念用儒家概念进行解读，更不能将《墨子》也用儒家概念进行解读，而要依据文法和逻辑，结合文字的本意进行推导，而不可直接采用儒家的引申义。当需要参照时，则同时参照儒墨，那么就会发现使用墨家概念对那些古籍进行解读更为顺畅。先秦墨家对儒家的基本态
度就是：“数人之齿（契），而以为富”。儒家背诵了些古书，但他们搞不懂曲解了。所以我们在《墨子》中会看到不少差不多的字句，比如“法不仁不为法”。这并不是因为所谓“墨子学自儒家”，而是因为双方都引用同样的古籍呀。墨家说“君亲师皆未必可法”“虽尧善治但也不可拘泥，而需要发掘所义”。在墨家的理论框架之下，理论和规范的开放度非常高。之所以先秦儒墨并称，但我们看不到史籍中有多少人被称为墨者，原因正在于此。对十天志作分析后，整个墨家的主张基本都包含在内了。笔者必须重申墨家天志的条目不可随意扩展，必须有《墨子》书中以“天神鬼”字眼直接论证的依据。否则墨家天志就有演变为儒家天道的危险。当今的墨家学说必须认真分析《墨子》文本，发掘出墨家的理路框架，在此基础上去发展。笔者本文所述墨家的理路框架，如果有《墨子》一书的反面证据、解释不了就算失败……
（过一段时间再补充注释……sorry）来源: 共识网| 来源日期：2013-01-26 | 责任编辑：王梦瑶
浅谈儒家与墨家相通关系 摘要：儒墨两家是春秋战国时期影响力最大的两大流派，学界对两家学术观点的相通相用之处已有很多的论证，本文在前辈的基础上，主要探讨儒家的“仁爱”与“礼”的关系，以及墨家的“义”与“兼爱”关系，分析儒墨的治国宗旨、人治主义思想、以及对群体利益的重视，再次验证儒墨的相近相用，就墨学对儒学的继承与发展来讲，这也是对学界的主流思想的一个汇总和补充。 关键词：仁爱；礼；兼爱；义；人治主义； 1、概述春秋战国两家崛起及两家的关系 春秋末年，列国混战，出现了著名的“百家争鸣”的局面。九流十家们分别站在不同的立场上，从各个方面提出了不同的建国方略和完成统一的办法。因而以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮揭示了这样一个事实：天下失官，学在四夷。《淮南子.要略》中记载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服丧生而害事，故背周道而用夏政。”由此可以得知，儒学的分化正是墨学产生的起点，儒墨也就必有相通之处。墨家也承认孔子思想有“当而不可易”之处，所以孔墨思想关系十分的紧密。 2、论述儒家“礼”与“仁爱”之关系 孔子思想的核心部分是“仁”和“礼”。在《论语》中“礼”字出现74次，其中不见孔子对“礼”下任何概括性的定义。孔子之
说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”而孔子本人对礼也下过大功夫，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。足，则吾能征之矣。”可见孔子不但将礼授予弟子，而且身体力行，足见他对“礼”的重视程度。进一步的探究，孔子重视“礼”的原因。孔子曾经说过“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬有瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬犹终夜以求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。”这正如《论语.学而》曰：“礼之用，和为贵；先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和不知，不以礼节之，亦不可行也。”说明礼仪教化能使各种关系达到和谐。 孔子的“礼”实际上是以国家伦理为中心，以君臣关系为总纲，以等级区别为手段而开展的社会体系。而君子可以借助“礼”，通过不断学习与实践达到人格自我完善，进而“齐家治国平天下”。在周代等级制度是森严的，甚至对于君王、诸侯的妻子的称呼都要有地位区分的，孔子一直很向往周朝的礼仪制度，就是要求君安于君位，臣安于臣位，最终社会和谐，天下太平。 作为儒家的第二代集大成者的孟子，他仍然推崇孔子的“仁”“礼”思想，如《孟子.离娄上》记载：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“君之礼臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。同时孟子
物联网技术框架与标准体系 物联网(Internet of Things)最初被定义为把所有物品通过射频识别(RFID)和条码等信息传感设备与互联网连接起来，实现智能化识别和管理功能的网络。这个概念最早于1999年由麻省理工学院Auto-ID研究中心提出，实质上等于RFID技术和互联网的结合应用。RFID标签可谓是早期物联网最为关键的技术与产品环节，当时人们认为物联网最大规模、最有前景的应用就是在零售和物流领域，利用RFID技术，通过计算机互联网实现物品或商品的自动识别和信息的互联与共享。 2005年，国际电信联盟(ITU)在《The Internet of Things》报告中对物联网概念进行扩展，提出任何时刻、任何地点、任何物体之间的互联，无所不在的网络和无所不在计算的发展愿景，除RFID技术外、传感器技术、纳米技术、智能终端等技术将得到更加广泛的应用。但ITU未针对物联网的概念扩展提出新的物联网定义。 2009年9月15日，欧盟第七框架下RFID和物联网研究项目簇(Cluster of European Research Projects on The Internet Of Things：CERP-IoT)发布了《物联网战略研究路线图》研究报告，其中提出了新的物联网概念，认为物联网是未来Internet的一个组成部分，可以被定义为基于标准的和可互操作的通信
协议且具有自配置能力的动态的全球网络基础架构。物联网中的“物”都具有标识、物理属性和实质上的个性，使用智能接口，实现与信息网络的无缝整合。该项目簇的主要研究目的是便于欧洲内部不同RFID和物联网项目之间的组网;协调包括RFID的物联网研究活动;对专业技术、人力资源和资源进行平衡，以使得研究效果最大化;在项目之间建立协同机制。 物联网与RFID、传感器网络和泛在网的关系： 1.传感器网络与RFID的关系 RFID和传感器具有不同的技术特点，传感器可以监测感应到各种信息，但缺乏对物品的标识能力，而RFID技术恰恰具有强大的标识物品能力。尽管RFID 也经常被描述成一种基于标签的，并用于识别目标的传感器，但RFID读写器不能实时感应当前环境的改变，其读写范围受到读写器与标签之间距离的影响。因此提高RFID系统的感应能力，扩大RFID系统的覆盖能力是亟待解决的问题。而传感器网络较长的有效距离将拓展RFID技术的应用范围。传感器、传感器网络和RFID技术都是物联网技术的重要组成部分，它们的相互融合和系统集成将极大地推动物联网的应用，其应用前景不可估量。 2.物联网与传感器网络的关系 传感器网络(Sensor Network)的概念最早由美国军方提出，起源于1978年美国国防部高级研究计划局(DARPA)开始资助卡耐基梅隆大学进行分布式传感器网络的研究项目，当时此概念局限于由若干具有无线通信能力的传感器节点自组织构成的网络。随着近年来互联网技术和多种接入网络以及智能计算技术的飞速发展，2008年2月，ITU-T发表了《泛在传感器网络(Ubiquitous Sensor Networks)》研究报告。在报告中，ITU-T指出传感器网络已经向泛在传感器网络的方向发展，它是由智能传感器节点组成的网络，可以以“任何地点、任何时间、任何人、任何物”的形式被部署。该技术可以在广泛的领域中推动新的应用
墨家“兼爱”观与儒家“仁爱”观之比较 内容摘要：先秦时代，思想极为活跃，各种学派著书立说，展开争鸣，较为著名的有——儒家、墨家、道家、法家等。而在众多学派中又以“儒家”“墨家”在当时并称为两大显学，时人有“非儒即墨”之说。然而有趣的是儒、墨两大思想流派思想核心都是关于爱护人，提倡人文关怀，但是却产生了尖锐的思想对立。本文着力探讨两种关于爱的观念的异同，并给出了自己的看法。 关键词：兼爱仁爱墨子孔子 一、墨子“兼爱”观与儒家的“仁爱”观的时代背景 在春秋战国的历史舞台上，不管是出身尊贵还是落魄士者，不管是出身名门还是贩夫走卒，不管是白发苍苍还是稚龄童子，只要有才干，有想法，都能封候拜相得到重用一展才华。重士的风气，使得一时间风云人物层出不穷。受到赏识的如苏秦、张仪之辈，合纵连横，于乱世之中施展雄图大志，位极人臣，青史留名。也有的受主客观因素影响，转而著书立说，广招门徒，潜心研究，将想法转化为思想理论的高度深度。将思想传于后世，造福百世万世。培养门徒，携弟子周游列国，宣传思想主张，以图有朝一日施展自己的政治理想与抱负。 在思想的交流争锋中逐渐形成了众多思想流派，较为著名的有——儒家、墨家、道家、法家等。而在众多学派中又以“儒家”“墨家”在当时并称为两大显学，时人有“非儒即墨”之说。然而有趣的是儒、墨两大思想流派思想核心都是关于爱护人，提倡人文关怀，但是却产生了尖锐的思想对立。以至于儒家亚圣孟子在其《孟子·滕文公下》写到：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也”这样的尖锐批评来痛骂讽刺墨家“兼爱”思想。为了弄清孰是孰非，我们必须先弄清儒、墨两家在思想上有何本质区别，导致它们核心虽同属关爱人，却产生了尖锐对立。然后再透过两家的争论交锋，看清它们思想上又有何殊途同归之处。
标准规范体系建设方案设计 1.1需求分析 1.1.1采购范围与基本要求 收集智慧园区建设涉及的国家标准、行业标准、管理规范、技术标准和信息标准，编写XX高新区开发区智慧园区的接口规范、信息交换标准、元数据标准等。1.1.2建设内容要求 (1)编写 《XX高新区开发区智慧园区元数据信息标准》 《XX高新区开发区智慧园区数据代码规范目录》 《XX高新区开发区智慧园区数据交换方式》 《XX高新区开发区智慧园区数据交换内容标准》 《XX高新区开发区智慧园区数据接口标准》 《XX高新区开发区智慧园区数据采集规范》 《XX高新区开发区智慧园区数据处理规范》 《XX高新区开发区智慧园区数据质量规范》 《XX高新区开发区智慧园区数据管理制度》 《XX高新区开发区智慧园区系统运维管理规范》 《XX高新区开发区智慧园区文档管理制度》 《XX高新区开发区智慧园区运营管理标准》 (2)收集 （住建部智慧城市文件(2013年4月) 《智慧城市公共信息平台建设指南(试行)》 《智慧城市评价模型及基础评价指标体系》（全国通信标准化技术委员会） 《基于云计算的电子政务公共平台顶层设计指南》（工信部，2013年4月） 《政务信息资源目录体系》（GB/T21063-2007） 《政务信息资源交换体系》（GB/T21062-2007） 《信息技术大数据术语》（20141191-T-469） 《信息技术大数据参考架构》（20141191-T-469）
《关系数据管理系统技术要求》（GB/T28821-1012） 《城市基础地理信息系统技术规范》 《关于促进智慧城市健康发展的指导意见》 《关于积极推进“互联网+”行动的指导意见》 《促进大数据发展行动纲要》 《国家信息化发展战略纲要》 《国家电子政务工程建设项目管理暂行办法》 《国家信息化领导小组关于我国电子政务建设指导意见》 《国家电子政务总体框架》 《城市地下管线工程档案管理办法》（住建部2005年） 《城市地下空间开法利用管理规定》（建设部59号、第108号） 《电信建设管理办法》（国发委第20号） 《2006—2020年国家信息化发展战略》 1.2设计方案 XX高新区智慧园区是一个大规模的建设工程。该工程以业务系统的相关数据为业务处理核心，以其它相关部门为信息交换对象，实现跨机构的大型综合与分布式的信息化系统。 面对这样一个大型的信息系统，XX高新区智慧园区建设首先必须建立完善的标准体系和相关制度。保障XX高新区智慧园区生态XX高新区智慧园区建设标准的可持续发展能力，实现真正意义上的互联互通。 1.2.1标准在系统建设中的作用 XX高新区智慧园区建设与标准规范建设是相辅相成的。一方面，生态XX高新区智慧园区各项内容的建设必须遵循标准和规范，其设计、开发和实施等需要标准和规范进行指导；另一方面，标准和规范的制订和维护离不开生态XX高新区智慧园区的建设实践，标准和规范必需符合实际需求，随着生态XX高新区智慧园区建设的不断建设和推广，标准和规范也要根据生态XX高新区智慧园区建设的进展不断完善。 没有规矩不成方圆，生态XX高新区智慧园区及其配套体系的建设需要相应的标准和规范进行指导。标准和规范具有以下指导作用：
第一章：1、软件体系结构的定义 国内普遍看法： 体系结构=构件+连接件+约束 2、软件体系结构涉及哪几种结构： 1、模块结构（Module） 系统如何被构造为一组代码或数据单元的决策 2、构件和连接件结构（Component-And-Connector，C&C） 系统如何被设计为一组具有运行时行为（构件）和交互（连接件）的元素 3、分配结构（Allocation） 展示如何将来自于模块结构或C&C结构的单元映射到非软件结构（硬件、开发组和文件系统） 3、视图视点模型 视点（View point） ISO/IEC 42010:2007 (IEEE-Std-1471-2000)中规定：视点是一个有关单个视图的规格说明。 视图是基于某一视点对整个系统的一种表达。一个视图可由一个或多个架构模型组成 架构模型 架构意义上的图及其文字描述（如软件架构结构图） 视图模型 一个视图是关于整个系统某一方面的表达，一个视图模型则是指一组用来构建 4、软件体系结构核心原模型 1、构件是具有某种功能的可复用的软件结构单元，表示了系统中主要的计算元素和数据存储。 2.连接件(Connector)：表示构件之间的交互并实现构件
之间的连接 特性：1)方向性2)角色3)激发性4)响应特征 第二章 1、软件功能需求、质量属性需求、约束分别对软件架构产生的影响 功能性需求：系统必须实现的功能，以及系统在运行时接收外部激励时所做出的行为或响应。 质量属性需求：这些需求对功能或整个产品的质量描述。 约束：一种零度自由的设计决策，如使用特定的编程语言。 质量原意是指好的程度，与目标吻合的程度，在软件工程领域，目标自然就是需求。 对任何系统而言，能按照功能需求正确执行应是对其最基本的要求。 正确性是指软件按照需求正确执行任务的能力，这无疑是第一重要的软件质量属性。质量属性的优劣程度反映了设计是否成功以及软件系统的整体质量。 系统或软件架构的相关视图的集合，这样一组从不同视角表达系统的视图组合在一起构成对系统比较完整的表达
卓文君的数字爱情诗 一别之后，二地相思，只说是三四月，又谁知五六年，七弦琴无心弹，八行书不可传，九连环从中 折断，十里长亭望眼欲穿，百般怨，千般念，万般无奈把郎怨。 万语千言说不完，百无无聊，十倚栏，重九登高看孤雁，八月中秋月圆人不圆，七月半焚香秉烛问苍天，六月伏天人人摇扇我心寒，五月榴花红似火，偏遇阵阵冷雨浇花端，四月枇杷色未黄，我欲 对镜心意乱。忽匆匆，三月桃花随水转，飘零零，二月风筝线儿断。噫，郎呀郎，巴不得下一世你为女来 我为男。 孟子继承孔子的“仁者爱人”之说，继续强调爱有差等。这也是他与墨家的“兼爱”分歧最大的地方。孔孟主张爱有差等，提出爱父子要胜过爱兄弟，爱兄弟要用胜于爱邻居。墨子“兼爱”的则提出“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），这种爱是不分贵贱和亲疏的。由此可见，孔孟的“仁爱”是“仁者爱人”，而墨子的“兼爱”则是“人爱人人”。这两种爱相互比较就可以看出，孔孟之爱是一种有选择的爱，墨子之爱是一种“博爱”。如果说儒家“仁爱”是人世间美好的善与爱的，那么墨家的“兼爱”则是人世间广博的“大爱”与“至善”。正所谓大爱无疆，止于至善。只有“人人爱人”才能达到“人爱人人”，只有“我爱人人”，才能“人人爱我”。这种大爱与至善也正与和谐社会与科学发展观“以人为本”的本质要求是一致的。 儒家的“仁爱”是“仁者爱人”，墨家的“兼爱”是“人爱
人人”。如果说儒家的“仁爱”是美好的善和爱，那么，墨家的“兼爱”就是广博的大爱和至善。春秋滕国是中国“仁政”和“善治”思想的试验田，“善国”不仅是对孟子“仁爱”思想的传承和发展，而且其“善治”理念也受到了墨子“兼爱”思想的深刻影响，儒墨两家共同倡导的“仁政”在这里双流归一，终成善国。因此，滕州不仅是中华善文化的发源地，而且还是和谐文化的发源地。 由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换 句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这 个分歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我 乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“(《墨子·耕柱》) 巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这 显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。 因为照儒家看来，应当爱有差等。 谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲 亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为 人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱，自 然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱 使之及于更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子· 梁惠王上》)这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基 础上进行的。 爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是
顾如：先秦墨家之理论框架 顾如：先秦墨家之理论框架 1、零天志：“天为贵，天为知而已矣” 墨家天志笔者总结为明10条。其中①第一条就是：“天为贵，天为知而已矣”。里面直接讲到天自然是天志。天志是不能随便乱说的，有多少条就是多少条。否则就形成托天言志，某些人就可以成为巫婆，就无法避免人类自大所造成的危害。笔者认为本条目应该称为“零天志”，因为这一条实际并不是上天的命令，而是天志观念的保障。是用“自我否定”式的定义进行的自我约束。类似的句式有苏格拉底的“我一无所知”，基督教的“唯有上帝全知全能”。“天行广而无私”，社会领域能被视为接近“真理”的内容包括法律都必须有“天行广”之适用的普遍性，应该以“而无私”之自我否定的句式定义，“不得……”必须将自身也包含进去。零天志是墨家整个认识论的出发点，贯穿于所有墨家主张之中。我们理解墨家的学说，最需要去除的正是儒家天人合一思维，墨家都属于华夏传统的天人两分学派。天人不能沟通，人也不可能知天道依天道而行。那么适用于君王的规范并不能适用于其他人，反之亦然。否则就会陷入儒家想限制君王
又担心限制了自己的困难之中。此为墨家的非命，或者华夏传统的绝天地通。 同时我们也要清除儒家式的、自以为接近或者掌握“天道”——真理的观念。不能假设自己或者某些人、某个阶层比其他人高尚、正确、脱离低级趣味。不管他主张通过什么手段达到这一点。在墨家看来“虽上世古之圣人必蓄私”，君子那点修行算得什么呢？如此则不能将权力交与其他任 何人。必须的权力让度则必须有监控和制止措施。由于任何人类信念都不具备绝对真理性质，墨者必须具有《大取》篇“求为义，非为义也”之认识。在发展和选择实现理想的工具——手段、制度之时，必须将工具本身的正当性置于个人、阶层、群体的信念之上。《墨子》中说，圣人即使出于善意发展公共事业，也不可违背农时、侵夺民众财产、使民众过劳，正是这种思想的体现。 墨家继承的上天信仰中“明鬼”一义，不但有使各种鬼神仙佛平等相处的作用，而且也是信仰中的监控和威慑因素。上天信仰实质上把权利分散放置到每个人精神之中，那么就需要每个人的精神有所惧、具有自我克制做为制衡。正如权力让度必须同时具有监控和制止措施。另外，华夏传统中认为人死后成为鬼，经过黄泉或回归上天或湮灭（道教后
儒家法家道家治国思想比较 (2010-04-27 17:03:06) 转载▼ 标签： 一、对人性的基本看法导致的治国理念上的异同 （一）儒家孔子认为人民是可以教化的，“信”“仁”“礼”都是统治者教化的结果，而且人性相近，人性是教化的结果。至于教化的手段则是以身作则和以道诲人。 孟子坚持性善论。人的善性指的是人与动物相区别的社会本性；人性善是指人与生俱来的具有一种原始的善良之心；人性善是指人可以从善心培养出善性。 因此儒家在治国思想上坚持的观点是，强调修身齐家治国平天下，强调推恩之术，实行仁政。与霸道相比，行王道才能平治天下。服力不能使人心服，以德服人可以使人民心悦诚服，以力对待他人，得不到他人的拥护。行“仁政”者，则可以得到大多数人的拥护帮助。 （二）法家韩非子认为，人的本性是“自为”“好利”，人的“欲利”本性是不能改造的。因此法家认为统治者就应该用利这个杠杆去控制民众。“夫圣人之治国，不恃人之为善也，而用其不得而非也”。古代社会的仁爱礼让是由当时的自然经济状况决定的。现代社会经济状况造成社会“争于气力”，要治理现代社会，就不能取法古代，而只能以法治国。基于人们“好利”的本性，君臣关系实际上是一种买卖关系。因此韩非主张采用监督考察和阴谋诡计来驾驭臣属。这样法术势相结合控制社会的手段。 （三）道家道家既不以仁义礼智，也不以欲利来判断人性，它认为这些都是有伤人性的。道家认为人类本性之真乃是自然淳朴的，人应当顺其本来圆满的性命之情而生存，反对在此之上附加各种人为的因素。 老子主张无为而治，就是一种治理社会过程中的不干涉与不扰民。老子从“道德自然”出发，主张柔弱、无为、无争，批判违背自然的“有为”。批判统治者的强行妄为；批判道德法律；批判文明与知识。因而，他反对一切人为“行为、制度、文明、认为”，绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。 庄子从人性自然出发，对社会文明都要毁掉，包括生产工具，政治制度，道德规范，文化艺术，政治活动。只有这样才能恢复人的本性。“大巧若拙”。 二、对公私的看法引起的治国理念上的异同 （一）儒家在对待别人即处理人际关系的态度上，孔子主张仁者爱人，推己及人，因而在管理社会时就将仁爱之心推之于天下人民。私义行则乱，公义行则治。但是值得注意的是在对待公私的问题上，孔子和孟子都主张先让利于民，而后为公。 孔子认为德政的首要任务是在于养民，慎用民力，取民有度。 孟子认为实行仁政的目的在于保民。包括顺民、安民、养民、教民。孟子更从经济领域提出了“制民之产”的养民思想，实际上是要使农民有基本生活保障。 （二）法家商鞅说，“权者，君之所独制也”。慎到则称“法立则私义不行，君立则贤者不尊，民一于君，事断于法。”韩非还把君主等同与公，把尊君论推向极端。在法家看来，公义不能由社会成员实现，只能有君主来实现，任何一个社会群体，一个国家，要正常有序的运行，必须是公共利益得到实现，它的本质就是公，所以法被称为“公法”，这样法的实施就是立公废私，这样只能以法治国。法家主张的实行重耕战的社会经济政策和限制儒商的政治方针都是为了体现和维护君主的利益和权威。
软件体系结构设计说明书 编者说明： 随着OO方法论地日臻成熟，其思想也从编程（OOP）到了设计（OOD）和分析（OOA），而软件体系结构则是从设计的最高层进行设计与规划的技术，本文档模板就是用来帮助你从用例视图、逻辑视图、进程视图、部署视图等方面对系统进行总体描述。 1.文档简介 [本节主要是描述软件体系结构设计说明书的目的、范围、相关术语、参考资料和本文档的摘要性介绍。软件体系结构设计属于高层设计文档，是符合现代软件工程要求的概要设计。] 1.1 目的 [软件体系结构设计说明书，将从设计的角度对系统进行综合的描述，使用不同的视图来描述其不同方面。在本小节中，将对该文档的结构进行简要的说明，明确该文档针对的读者群，指导他们正确的地使用该文档。] 1.2 范围 [说明该文档所涉及的内容范围，以及将影响的内容。] 1.3 定义、首字母缩写词和缩略语 [与其它文档一样，该文档也需要将本文档中所涉及的所有术语、缩略语进行详细的定义。还有一种可简明的做法，就是维护在一个项目词汇表中，这样就可以避免在每个文档中都重复很多内容。] 1.4参考资料 [在这一小节中，应完整地列出该文档引用的所有文档。对于每个引用的文档都应该给出标题、标识号、日期以及来源，为阅读者查找这些文档提供足够详细的信息。] 1.5 概述 [在本小节中，主要是说明软件体系结构设计说明书各个部分所包含的主要内容，就像一个文章摘要一样。同时也应该对文档的组织方式进行解释。]
2. 体系结构表示方式 [本节说明软件体系结构在当前系统中的作用及其表示方式。它将列举其所必需的用例视图、逻辑视图、进程视图、部署视图或实施视图，并分别说明这些视图包含哪些类型的模型元素。] 3. 软件体系结构的目标和约束 [本节说明对软件体系结构具有某种重要影响的软件需求和用户目标，例如，系统安全性、保密性、第三方组件的使用、可移植性、发布和重新使用。它还要记录可能适用的特殊约束：设计与实施策略、开发工具、团队结构、时间表、遗留系统等。]
文物保护信息化标准框架体系 作者:张小朋日期:2010-08-07 1. 文物保护的内容 传统的文物保护是对书籍字画装裱、青铜器铁器的修复加固、陶瓷器文物的补配粘接等传统技术。随着科学技术日新月异的发展，文物保护被赋予了更深刻更丰富的内容。文物保护的主要对象是文物，是以现代化科学技术理论与方法为基础，其中借鉴应用到学科包含数学、物理、化学、生物、冶金、铸造、光学、声学、信息论等。随着自然科学不断发展，文物保护的范畴更加丰富扩大，其研究类型也是多种多样1。 1）分析文物的化学成分、结构，为文物保护、文物考证（判明产地和真伪等）、文物修复和复制等提供依据。 2）探索文物裂变机理，研究组织或延续文物裂变的技术措施，提高文物抵御自然因素（如潮湿、空气污染、光辐射、虫蛀、霉变、盐腐败、氧老化等）损害的能力。 3）剖析文物的古代工艺之迷，如秦代青铜剑表面铬层的镀制和汉代铜镜黑漆的形成。 4）查明文物的地下埋藏环境，如接触介质的成分和性质等，以便对文物的变化和保存条件进行分析。 5）对文物现有的保护环境进行监测，如测试空气的污染情况，以便了解环境质量并采取相应保护措施。 6）测定文物年代，如用碳-14法和氨基酸消旋化测定法对文物进行断代。 7）制造优良的文物保护材料，提供尽量简便的使用工艺，为文物保护、文物修复和仿制服务。
广义上的文物保护应用还包括： 8）文物的安全防范监控：利用视频、传感器、网络通信、消防等设备保障文物本体的安全。 9）考古信息管理：在考古学文献检索、考古学资料信息管理、考古地理信息管理等方面应用信息技术，以达到田野考古工作的合理进行，考古资料的科学阐述2。 10）保护类文化遗产遗址的管理监督：利用法律、行政的手段封闭式地保护文化遗产遗址，这是当前对不可移动文化遗产行之有效的保护方式。 2. 文物保护信息化的现状 “十一五”期间，文物保护事业信息化建设坚持“统筹规划、协调发展，需求主导、信息共享”的原则，贯彻“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理”的文物工作方针，落实科学发展观，围绕国家文物保护事业发展的总体目标，坚持以信息化建设服务于文物保护、服务于社会公众、服务于管理决策，为实现文物保护事业的跨越式发展发挥了基础支撑作用。 统筹规划、协调发展是指文物事业信息化建设要从全局的角度进行规划，充分发挥中央和地方的积极性，兼顾各地的实际情况和不同领域的具体需求。已有的充分利用，欠缺的逐步完善，没有的抓紧建设。立足现有的基础条件，通盘考虑，避免各自为政和重复建设。 需求主导、信息共享是指文物保护事业信息化建设必须以文物保护事业全面发展的需求为导向，服务于文物的保护、利用和管理。建立科学、高效的信息共享机制和体系，依据统一的标准规范，开展各项信息化建设，实现网络系统的互联、互通与数据资源共享。为全社会提供形式多样、内容丰富的文物信息服务。
软件体系结构设计说明书 1.文档简介 [本节主要是描述软件体系结构设计说明书的目的、范围、相关术语、参考资料和本文档的摘要性介绍。软件体系结构设计属于高层设计文档，是符合现代软件工程要求的概要设计。] 1.1 目的 [软件体系结构设计说明书，将从设计的角度对系统进行综合的描述，使用不同的视图来描述其不同方面。在本小节中，将对该文档的结构进行简要的说明，明确该文档针对的读者群，指导他们正确的地使用该文档。] 1.2 范围 [说明该文档所涉及的内容范围，以及将影响的内容。] 1.3 定义、首字母缩写词和缩略语 [与其它文档一样，该文档也需要将本文档中所涉及的所有术语、缩略语进行详细的定义。还有一种可简明的做法，就是维护在一个项目词汇表中，这样就可以避免在每个文档中都重复很多内容。] 1.4参考资料 [在这一小节中，应完整地列出该文档引用的所有文档。对于每个引用的文档都应该给出标题、标识号、日期以及来源，为阅读者查找这些文档提供足够详细的信息。] 1.5 概述 [在本小节中，主要是说明软件体系结构设计说明书各个部分所包含的主要内容，就像一个文章摘要一样。同时也应该对文档的组织方式进行解释。] 2. 体系结构表示方式 [本节说明软件体系结构在当前系统中的作用及其表示方式。它将列举其所必需的用例视图、逻辑视图、进程视图、部署视图或实施视图，并分别说明这些视图包含哪些类型的模型元素。]
3. 软件体系结构的目标和约束 [本节说明对软件体系结构具有某种重要影响的软件需求和用户目标，例如，系统安全性、保密性、第三方组件的使用、可移植性、发布和重新使用。它还要记录可能适用的特殊约束：设计与实施策略、开发工具、团队结构、时间表、遗留系统等。] 4.用例视图 [本节使用用例分析技术所生成的系统用例模型，描述其中的一些用例或场景。在该模型中纳入用例或场景，应该是系统中最重要、最核心的功能部分。] [另外，在本节中还应该选择一个主要的用例，对其进行描述与解释，以帮助读者了解软件的实际工作方式，解释不同的设计模型元素如何帮助系统实现。] 5. 逻辑视图 [逻辑视图主要是反映系统本质的问题领域类模型，在逻辑视图中将列出组成系统的子系统、包。而对每个子系统、包分解成为一个个类，并说明这些关键的实体类的职责、关系、操作、属性。这也是OO思想的体现，以类、类与类之间的协作、包、包与包之间的协作模型来表达系统的逻辑组织结构。] 5.1概述 [在本小节中，列出逻辑视图的顶层图，该图将反映系统由哪些包组成，每个包之间的关系与协作，以及包的层次结构。使得读者对整个软件体系结构有一个整体的了解。] 5.2影响软件体系结构的重要设计包 [在本小节中，将从逻辑视图中选择有重要意义的设计包，每个设计包有一个小节来描述，说明这些包的名称、简要的说明、该包中的主要类和相关的类图。对于包中的重要的类，还应该说明其名称、简要说明、主要职责、操作、属性等。] 6. 进程视图 [本节主要描述该软件体系结构下，系统运行态的情况。描述系统在执行时，包括哪些进程（包括线程、进程、进程组），以及它们之间是如何进行通信的、如何进行消息传递、接口如何。并且来说明如何进行组织。]
先秦墨家的修身术 天道酬勤，君子自强不息。先秦诸子都将个人修身摆在非常重要的位置。墨家的人生哲学，更是非命而修身，尚贤而崇智，强力从事。 从墨子开始，墨家以"爱""智""行"称于世。爱，即兼爱天下，倡平等人权;智，即研究自然科学，名辨道术;行，即兴利除害，行侠仗义。墨者修身，目标是"为士于天下"，成为"厚乎德行，博乎道术，辩乎言谈"的"贤良之士"。为了达到这个目标，墨家先哲认为，要老老实实地修炼自己。《墨子-修身》篇，提到了墨者修身的一些要点，南方在野分析如下，与诸君共勉。 安身立命置根本(正本清源先专后博) 《墨子-修身》指出:"君子战虽有陈，而勇为本焉;丧虽有礼，而哀为本焉;士虽有学，而行为本焉。是故置本不安者，无务丰末;近者不亲，无务来远;亲戚不附，无务外交;事无终始，无务多业;举物而闇，无务博闻。"大意是:君子作战虽用阵势，但士气是决胜的根本;办丧事也讲礼仪，但哀痛是办丧的根本;读书人虽讲究学识，但行动是学习的根本。所以如果连最根本的东西都不能稳固，那就不要致力于旁枝末节的事情;如果连身边的事都没有熟悉，就不要去好高务远;如果连自己的亲人都不能使之依附，就没有必要去搞什么外交了;干一件事都不能有始有终，就不必谈起从事多种事业;举一件事物尚且弄不明白，就不必追求什么广见博闻。 在墨家先哲看来,事物或者人最终能够发挥作用的，是他们本质的东西，根本不牢，枝节必危。而一个人要"为士于天下"，就必须首先找到能在社会上安身立命的根本。正本清源，排除杂念，静下心来，专心务本，丝毫不可以浮躁。在自己根本的事业上奋发有为，精益求精，力求做成专家。根本的事情没有做好，就不要同时做多种旁枝末节的事情。否则就像无头苍蝇一样忙这忙那，其结果是碌碌无为。根本不牢，内在虚弱，外面矫饰，徒有其表，那么就背离正道了。
儒家“仁爱”和墨家“兼爱”比较 摘要：孔子、墨子是我国春秋战国时代，两位颇具盛名的学者，墨子主张“兼爱”，孔子主张“仁爱”，两位圣贤的这两种思想有许多相通之处,同时，也有自己的独特观点。本文将对孔子“仁爱”以及墨子的“兼爱”进行分析比较，分析出孔子“仁爱”和墨子“兼爱”的相同和不同之处，并分析出两种思想对新时代大学生的行为规范的启示。 关键词:孔子仁爱墨子兼爱
目录 1“仁爱”和“兼爱”不同之处 (2) 1.1阶级基础 (2) 1.2内容不同 (2) 1.3具体要求不同 (2) 2“仁爱”和“兼爱”的相同之处 (4) 2..1 两种思想都主张“仁” (4) 2..2 倡导公利，反对私利 (4) 2..3注重实践 (4) 3启示 (6) 参考文献 (7)
儒家“仁爱”和墨家“兼爱”比较 1“仁爱”和“兼爱”不同之处 孔子倡导的“仁爱”以及墨子倡导的“兼爱”。这两种思想都注重对他人的关心，但两位圣贤的思想却有许多不同之处。在阶级基础，具体内容及两者实施要求有许多不同之处。 1.1阶级基础 春秋末年，中国社会发生了大变动，社会的生产力快速发展，科学技术带来了生产工具的发展，生产关系内大幅度的调整。奴隶的斗争使一些奴隶主失去了原来的地位，甚至无力维持生活。孔子就是出生在一个没落的贵族家庭,家庭背景决定了孔子强调等级差别，宗法制度和封建礼仪的思想主张，这就决定了孔子“仁爱”的思想是建立在亲人这个基础之上的,“仁爱”是推己及人的一种爱,首先是爱自己的亲人,然后再爱他人,“仁爱”是一种有差等的爱。墨子与孔子不同出自侠士,和很多农工失业流民以及刑徒苦役有很多的接触,墨子是这些贫苦百姓的代表人物。因此，更能体会老百姓的艰辛和疾苦，墨子的背景决定了其思想更多的反应社会底层的诉求，即博爱。 1.2内容不同 由于孔子所倡导的“仁爱”建立在亲人这个基础之上,所以他的思想强调亲疏贵贱，血缘尊卑，宗教程度,是一种由近及远的爱。孔子曰：“仁者,人也,亲亲为大”（出自《中庸》）。从孔子这句话我们可以看出，孔子“仁爱”的思想的出发点是爱亲人，爱亲人为其思想最重要之事 ,是“爱有差等”。墨子的“兼爱”却不分轻重薄厚，亲疏贵贱，血缘尊卑,是爱无差等，是博爱。是普天所有人同等享受的爱。墨子云：“视人之国若，视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。”可见墨子的“兼爱”要求人人平等享有爱，人人无私奉献，爱无差等。是一种远、近，无亲、疏，无高、低，贵、贱的爱。同时,墨子的“兼爱”不是单向的施舍,是一种“投之以桃,报之以李”互动的、双向的爱。墨子有云：“夫爱人者,人必从而爱之；利人者,人必从而利之；恶人者,人必从而恶之害人者,人必从而害之。”。可以看出，墨子提倡如果想要得到别人的爱,必须要付出自己的爱。 1.3具体要求不同 孔子有云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(出自《论语.雍也》)。白话文就是：要从自身的角度去考虑他人，如果自己有什么要求,就应该想到别人也会这样的要求，在想法设法满足自己要求的时候，也要想办法满足他人的要求。孔子有云：‘己所不欲，勿施于人” (出自《论语.卫灵公》)。这句话的意思是自己不想接受的事情,不能强加在别人的身上。孔子的“仁爱”倡导达人先达己,欲人先欲己, 爱人先爱亲，由近及远,最终达到“仁者爱人”这个高
儒家和墨家思想之异同 先秦时期，中国思想界学说蜂起、异彩纷呈，出现了“百家争鸣”的繁荣景象。在各学派中儒墨两家卓然超群、号称“显学”。在后来的历史长河中儒家成为中国传统哲学之主流，一度被“独尊”、二次被奉为官方哲学；墨学在秦汉之后走向衰微，乃至成为绝学。不管地位如何，二者都是我国传统文化中的思想瑰宝。 儒家是以“兴经”为理论经，以“仁义”作为理论核心，以尧舜作为祖先，以周文王周武王作为圣君，以孔子作为创始人，最注重道德的学派。其政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，其理想是“大同”、“大一统”，其政治学主要阐述君臣关系、官民关系。孔子“君事臣以礼，臣事君以忠”，孟子“民为重，社稷次之，君为轻”，荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。在现实政治的问题上，儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，并且被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别，即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产，因无恒心”也体现了民本思想。儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述：并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。孟子和荀子各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章，在形式上随时代的变异可能有所不同，宋儒就把礼发展成为“理”。 墨家主张“尚贤尚同、节用节葬、非乐非命、尊天事鬼、兼爱非攻”，是小生产者劳动阶级的思想特征的反映。作为墨家主要代表人物的墨子，其全部政治思想的理论基础是兼爱，以兼爱为出发点，又提出了非攻、尚贤等主张，在国家的经济政策上，从实用出发，提出了节葬、节用等主张。梁启超说：“墨学所标的纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”墨家认为只有天下的人都兼爱，才能使国家安定；只有以“兼爱非攻”治政，才能使社会安定。墨家兼爱非攻的主张揭露、抨击了贵族统治者的各种骄奢生活，具有一定的进步
先秦儒道法墨兵及纵横家的选人用人思想综述
先秦儒道法墨兵及纵横家的选人用人思想综述 摘要：先秦时期出现了儒家、道家、法家、墨家、兵家、以及纵横家等流派的思想，这些思想自成体系，其中对于人才的选拔和使用都有着自己的观点和方法。深入分析各家思想中人才管理的思想，对于今天的人才的选拔、培养和考核仍然具有一定的借鉴意义。 关键词：先秦思想；人才；选拔；管理； 在人类发展的历史长河中，代代流传的传统的人才思想都是人类历史的文化瑰宝，经过时代与岁月的积淀，对现代社会的人才发展观具有积极的影响意义。先秦诸子百家虽然在人才观方面没有专门的论述，但是在他们的思想和言论中均有涉及人才观的方面。儒家的唯才是举，道家的自我发展，墨家的任人唯贤、以德为先，法家的用其所长，这些思想不仅在当时有着积极的作用，对现代人才管理也具有很强的借鉴意义。 一、各家的人才思想 1.儒家的人才思想 儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子、曾子等，他们每个人在哲学思维和社会思想方面均略微不同，但是儒家思想该学派共同的宗旨是一致的。 儒家关于培养人才首要标准就是培养有道德的人。有道德的人或者说道德完善的人，是儒家教育人的终极目的。而其有道德的内涵又极为丰富，首先就是忠与孝，仁与义。对社会、集体、家庭忠诚，对父母亲人孝顺是做人的基本要求和追求目标；仁义二字是分别取自：“仁以待人”、“礼义廉耻”。其次就是中庸之德。儒家儒家培养讲究中庸之人。所谓中庸，即不偏激不极端，凡事讲
究不过、不及，即不走极端化。遇到任何事情，不偏执地处理问题，利用温和的思维和方法进行思考和行动，偏执、傲慢、愤怒等都是中庸所不能容忍的处理方式。 在有道德的基础上儒家思想对于人才还有以下标准：首先就是要有“重义轻利”的价值观，要成为一个有气节的人。其次还要具有“博学于文”的知识素养，成为全面发展的人才，在学习中要有着学习的方向，学习的兴趣以及独到的见解。最后还要具有“躬行君子”的动手实践能力和“温故而知新”的创新能力。 关于人才的选拔和任用的具体措施，儒家也有其一定的方法。（1）举荐人才，主张打破人才选拔中的门第、年龄、辈分的限制来选拔人才，对年轻有才华的人可以破格录用。（2）选拔过程中需要“听其言而观其行”，通过个人的言谈和行动是否一致来考察人才是否合格。（3）检验人才需要“视其所以，观其所由，察其所安”，从人的行为结果、行为过程、香味的动机乃至个人的醒悟、爱好等全方位考察人才。（4）评价人才的过程中重视舆论的作用，人的品行、才能往往通过舆论有所体现，需要注意听取群众的意见。（5）在使用人才的过程中要“举直错诸往”，把优秀的人才放在适合他的岗位上，充分发挥人才对社会的积极作用。 儒家思想中形成了一整套选拔、使用人才的方法。虽然由于时代和阶级的局限性，其主张还未能完全跳出宗法制下是世卿世禄用人制度的框架，但他提出的一系列的唯才是举、观言察行、知人善用、量才而用和反对求全责备等等的思想主张无疑具有非常积极的意义。 2.道家的人才思想 道家的代表人物主要是老子、庄子，道家的思想以“道”来诠释宇窗物，主张道法自然，提倡“小国寡民”、“无为而治”。 道家老子的人才观是将人才分为理想人和现实人两类，提出了理想人——圣人的概念，并将其定义为不受外物诱惑保持自身精神气节自主人。而对现实的人才，老子认为贤才是上善、上士、善人，提出“孔德之容惟道是从”，明确有道即贤的标准，并以此标准将君主分为五等，以“太上”为最高，其他根据民众对君主的态度来区分，依次为“亲之”、“誉之”、“畏之”、“侮之”。而士列三等，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之—弗笑，不足以为道”所以老子的人才皆是按“道”行事，以“道”划分。庄子也提出了自己理想人才，称为“真人”，或为“至人”、“神人”。“真人”类似于老子的“圣人”，也是不受外界异化而保持真我本性的理想人，但庄子进一步论述真人的本质特征，主要从三个要素入手，一为忘物，脱于万事世俗；二为齐生死，
附件1： “十三五”技术标准体系建设方案编制大纲 --XX行业 一、行业发展概述 （一）行业概述 概述本行业的基本构成，对各组成部分进行简要描述，指导本行业技术标准体系顶层框架的构建。 （二）发展现状和趋势 结合国家重大战略需求，描述本行业的技术和产业发展现状与趋势，引出对标准化的需求。 （三）“十三五”发展目标 二、标准体系框架 （一）标准体系的构建思路和原则 （二）标准体系的框架结构和说明 标准体系的框架结构（基本形式如图1），并需说明标准体系内相关领域之间的关系。 图1
（三）标准体系表编号的规则 三、标准体系的现状 （一）现有标准和在研计划情况 全面梳理本行业的现有标准和在研计划的数量和分布（统计格式如表1、2、3），以及标准的整体技术水平、对产业发展的作用和存在的不足等。 表1：现行标准情况统计表 注2：指强制性标准等占“小计”的比例。 表2：现行标准标龄情况统计表 行业：单位：项 注2：指Σ所有标准的标龄÷标准总数； 注3：指占国家标准（或行业标准）的比例。
表3：在研标准计划情况统计表 注1：指“小计”占本领域标准计划总数（包括国家标准计划和行业标准计划）的比例； 注2：指强制性标准计划等占“小计”的比例。 （二）标准国际化的情况 1．国际标准和国外先进标准的转化情况 本行业现行标准与国际标准（ISO、IEC、ITU）和国外先进标准的对比分析情况，重点分析在标准数量、标准结构、标准水平、发展趋势等方面的差异，明确转化情况及不转化的主要原因。 表4-1：国际标准转化情况统计表 行业：单位：项 已转+正转+待转+不转化=对应的国际标准数
1、设计模式一般用来解决什么样的问题( a) A.同一问题的不同表相B不同问题的同一表相 C.不同问题的不同表相 D.以上都不是 2、下列属于面向对象基本原则的是( c ) A.继承 B.封装 C.里氏代换D都不是 3、Open-Close原则的含义是一个软件实体( a ) A.应当对扩展开放，对修改关闭. B.应当对修改开放，对扩展关闭 C.应当对继承开放，对修改关闭 D.以上都不对 4、当我们想创建一个具体的对象而又不希望指定具体的类时，可以使用（a ）模式。 A.创建型 B.结构型C行为型D.以上都可以 5、要依赖于抽象，不要依赖于具体。即针对接口编程，不要针对实现编程,是( d ) 的表述 A.开-闭原则 B.接口隔离原则 C.里氏代换原则 D.依赖倒转原则 6、依据设计模式思想,程序开发中应优先使用的是( a )关系实现复用。 A, 委派 B.继承C创建 D.以上都不对 复用方式：继承和组合聚合（组合委派） 7、设计模式的两大主题是( d ) A.系统的维护与开发 B 对象组合与类的继承 C.系统架构与系统开发 D.系统复用与系统扩展 8、单子模式中,两个基本要点( a b )和单子类自己提供单例 A .构造函数私有 B.唯一实例 C.静态工厂方法 D.以上都不对 9、下列模式中,属于行为模式的是( b ) A.工厂模式B观察者C适配器以上都是 10、“不要和陌生人说话”是( d )原则的通俗表述 A.接口隔离 B.里氏代换 C.依赖倒转 D.迪米特：一个对象应对其他对 象尽可能少的了解 11、构造者的的退化模式是通过合并（c ）角色完成退化的。 A.抽象产品B产品C创建者D使用者 12、单子（单例，单态）模式类图结构如下： 下列论述中，关于”0..1”表述的不正确的是( d ) A.1表示,一个单例类中,最多可以有一个实例. B.”0..1”表示单例类中有不多于一个的实例 C.0表示单例类中可以没有任何实例 D.0表示单例类可以提供其他非自身的实例 13、对象适配器模式是（a ）原则的典型应用。 A.合成聚合复用原则 B.里式代换原则 C.依赖倒转原则 D.迪米特法则