陈永苗：陈永苗评甘阳、蒋庆、刘小枫、刘军宁

陈永苗：陈永苗评甘阳、蒋庆、刘小枫、刘军宁
宪政主义的正当性来源，并不是基督教传统或者儒家传统，而是基督教传统或者儒家传统所包裹携带的“自然正确”，一些深深殖根于心灵或肉体最深处的渴望和希望，表现为政治共同体中最简单，最直接需要的，无法再放弃退后的意见：我要或者就应该。这些“自然正确”是激情或者欲望，是权力意志，它包裹在神话和文明母题之中。查尔斯.泰勒在去年中国商务书店的演讲中，把它叫做社会想象物。
在现代性面前，任何传统都失去了“自然正确”的光环，都不是先验或者超验的，不是不可审判的，而是必须重新质疑审查的。必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会。如果在理性法庭上还是像萨达姆在法庭上那样，心中装满自我肯定和自我神话，而不是从政治神学下降到政治哲学，乃至社会科学层面去战战兢兢，肯定被用脚投票掉，进入历史遗产之中，成为古典学的素材。从西方的政治哲学史看来，基督教宪政主义已经从理性法庭中微笑走出，而且被加冕为新的精神祭司。而从这一百年的历史来看，儒家宪政主义或者新儒家就是一个老处在回光返照时刻而有些神采奕奕，而且充满着阿Q式自负，快被理性法庭赶到大街上的乞丐。 儒家宪政主义现在唯一破烂的五花裘就是“我是中华的，中华的就是我的”，就野蛮地迫现代中国穿上的破烂裘衣，不穿就给戴上汉奸的帽子，用民族主义的唾沫淹死。
既然宪政主义的正当性来源，不是来自基督教或者儒家，而是来自其包裹携带的“自然正确”，那么基督教宪政主义就无须面对这样一个鸿沟：基督教与宪政的血缘关系，仅仅在西方的，而在中国并不一定是如此。并且基督教宪政主义还可以宣布，就宪政主义的“科学实验”而言（这种历史可以看作科学上的实验，不过是政治哲学或者政治科学的实验，用历史来作实验），基督教宪政主义已经成功，那么移植到其他地方，历史证明成功的概率也很大。基督教宪政主义可以鄙夷儒家宪政主义是鹦鹉学舌人云亦云，才开始有些想法，还是子宫中还没有找到卵子的精子呢，如何把干系到每一个人生命、财产、幸福和命运甚至中华乃至人类文明前途的大政治交给他。近代的立法者，例如冯桂芬已经做出开弓没有回头箭的抉择“法苟不善，虽古先吾斥之，法苟善，虽蛮貊吾师之”（ 冯桂芬《收贫民议》载《校邠庐抗议》）。
既然宪政主义的正当性来源来源于“自然正确”，而目前只有西方才提供宪政主义的历史实验，那么在中国实施宪政主义或者基

督教宪政主义，必须奠基在人类学或者形而上学裹挟的的东西方共同或者相近的“自然正确”上，也就是普世价值。人之所以为人，和动物区分开来，是有着其内在规定性，例如轴心期东西方一起奠立的道德人性结构，还有例如康德和柏林千辛万苦找到的共性：自由意志的选择。当然要面对法国保守主义者迈斯特等历史经验或者人类学上观察结果的攻击：普世价值是虚拟的假设，但是普世价值却不容后退，应该是坚定巩固下来的“自然正确”，否则文明就倒塌了，人就再次堕落为动物。这种普世价值当然要面对迈斯特等的攻击，并作出回应，不要让普世价值成为具有基督精神的凯撒，绝对一元的意识形态而给人类带来巨大的灾难。不可能不把宪政主义的正当性来源建立在普世价值之上，而是建立在普世价值之上了，再考虑如何避免出现迈斯特等所说的恶果，如何完善。迈斯特等不过是矫枉过正的提醒和告戒，而不是推翻宪政主义和普世价值，只不过他们为了危言悚听故意夸张；或者不援引与普世价值相敌对的传统和学说外，就没有人听他的，或者声音太小，提醒和告戒也白做。
儒家宪政主义是天然不“自然正确”的。从海德格尔的诊断来看，现代性是指向未来的，今必胜于古，未来的价值高于过去的。在古今之争中，儒家宪政主义必然死无完尸。近代以来儒家宪政主义的种种努力，如果光是以头撞墙头破血流屡败屡战也罢，但是没有一线生计。还必须看到，儒家宪政主义的复古，是指向未来的复古，也就是说，一定要把未来打上古代的烙印，他们认为才是“好的善的”未来。他们的目的也在于未来，而传统不过是未来的色彩。这样看来儒家宪政主义仅仅是一种道具，一种水彩，那么尽管如何宣布“自己是中华的，中华是儒家的”，也改变不了被基督教宪政主义轻轻吹口气，就立即破了的命运。
把宪政主义的政治正当性，看作来源于基督教或者儒家，是一个浮惑之说。基督教或者儒家作为文明，它是生命意志的外在表达。所以是生命意志，而不是基督教或者儒家是正当性的来源。不管是古典时代的激情，还是现代的欲望，才是最佳政体的根基。不能学古典政治哲学抬高激情贬低欲望，抬高古典贬低当代的做法，因为这样把生命意志贬低到文明之下，基督教文明或者儒家文明之下。
早在上个世纪30年，施特劳斯认为，古典传统的真正复兴只有在对传统的彻底摧毁走到尽头才真正可能，只有首先经历了尼采式最彻底的批判，才有可能置之死地而后生。
这样看来，不仅必须用生命意志重估一切价值，而且在重估的时候，还必须排除原

有笼罩在生命意志上的文明的干扰。如果无法排除这种干扰，而在诸神之争中保持价值中立，而被原有文明的磁场污染，那么重估一切价值就是一个骗局，现代性将是扭曲的。这一百多年来的历史，屡屡有人例如巴金李泽厚，指责为封建主义的，就是这个心理基础。
回归传统谈儒家宪政主义，其背后有两个不言自明的“迷信”：一个是认为宪政主义的失败，在于没有传统根据。还有一个就是传统=中国，中国只能是传统的，中国和其他国家的区别，就在于传统，没有了传统，就不能保国保种了，要谈中国，对不起就得谈传统，二者是一体的。当下的宪政主义并没有失败，仅仅是尚未完成。这里儒家宪政主义认为是失败，是焦虑感导致，还有就是回归原始黄金时代的乌托邦冲动，把过去民国立宪初崭新变化无限期待的记忆固定下来，而用于评价后来的立宪历史，开天辟地的民国当然是立宪历史的原始黄金时代，当时人们希望新天地的到来。还有就是不把宪政的完成看作一个历史过程，而是时时刻刻地用理论上的宪政图景来衡量现实，有不符合就悲叹，中国宪政失败了。
必须看到，这两个都是巫术和“迷信”，是属于理性要反对的，要提交到理性法庭来审判。而且后者的迷信是一种魔鬼的诅咒，尤其难于打破，这种迷信有点像原罪。并不是必须用传统来界定中华共同体的界限，所谓的文化政治还是一种政治神学，一种梦呓。传统可以是用来界定中华共同体的一种手段，仅仅是一种手段，而不是唯一在手的手段，别无选择的手段。
文化政治把共同体和德国文化当作不可超越的前提，这是经验主义的观察，并没有错误，但是并不能把这种经验的东西，当作规定性，当作启示。它并不是“自然正确”的，而是约定。“自然高于约定”这是古希腊留下来的良好教诲。它是一种非制度意义上，非政治意义上的评价，绝对不能获得暴力的支持，而且实际上还要用启蒙或者理性来抵抗他，形成平衡，让这种文化政治对共同体有益，但是不会形成病态。因为政体安排和法律一样，要为例外提供可能性的空间，例如一个中国人获得德国国籍，在法律上忠诚于德国，为什么不属于德国人，不属于德国共同体？文化政治在德国最大的问题，就在于犹太人。例如莱辛此类大量的德国犹太人认可德国文化，想成为真正的德国人，获得共同体感，但是德国哲人就是不同意，于是自然而然有了反犹，最后纳粹德国大规模屠杀。中国文化政治的启示来自德国，但是泥德不化，没有活学活用，得了皮毛，而不是精髓。
现代性有一个理念是经久的、最简单、最直接需

要的、无法再放弃退后的“自然正确”，那就是个人的主体性，获得独立自主的地位（必须把不独立的人也看作独立的）。梅因的说法是从身份到契约，这是不可逆转。康德由独立自主的主体形成主体间性，由此形成了社会契约，之前还有霍布斯等人完成了社会契约的论证，但是按照施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中第五章《历史》中的说法，社会契约虽然在理性和逻辑没有问题，但是在实际中是否有效呢，卢梭可考虑到了这个问题。通过历史的考察，虽然卢梭也搞了社会契约论，但是他发现，社会契约没有质感，感情过于苍白冰冷，并不能支撑起一个共同体，于是卢梭就在社会契约之外，又学古代城邦的公共利益搞了“公意”，以此作为法国民族国家的“同质性”，用于界定民族国家的边界，划分敌我。界定民族国家的边界，一方面依赖于政治上的划分敌我，一方面依赖于公民宗教，把宗教纳入政治之下的公民宗教。卢梭以及其后的尼采，就考虑公民宗教问题。
公意要上升到政治么？也就是共同体要不要承担起教化功能，包括用政治暴力来教化？如果光用非政治的方式来教化，那么时间很慢等得来不及，政治上有紧迫性。一旦国家承担起教化功能，很自然地政教合一和大多数人的暴政就来了，现代性和启蒙运动的敌人，被击败之后又悄悄不可抵御地降临了。
政教合一并不一定导致自由丧失，如果镇压异端，那肯定是；如果是被动防守，再加上其他审慎安排的配合，例如人权法案或者不可修改的基本法等在先约束，就可能不是。很多的自由立宪国家例如英国还是规定了国教，但是同时保障宗教自由。美国的公民宗教是隐性的政教合一。导致自由丧失的大多数人暴政，其实神学/政治问题才关键，大多数人的暴政包括对财产权的侵犯，例如从中国当今的土地拆迁和国有企业改革可以看出，只有在共同体善的目的之下才有可能，在现代民主之中，只有用“人民的名义”才有可能。而共同体善的目的或者“人民的名义”都是神学/政治问题。所以自由首先是宗教自由，宗教自由是自由的核心，公意要不要上升到政治，共同体要不要承担起教化功能是宪政主义的首要问题，决定宪政主义成败，会不会沦落为极权主义民主的关键。
不管是划分敌我，还是公民宗教，有一个底线就是人的主体地位。这是宪政主义的首要原则，是要浸透到划分敌我和公民宗教中去的。共同体对个体的身份规定不可逾越这个底线，要受到理性法庭审判过关才行。个体受到共同体身份的控制不是不可逃避的么，并不是必然的义务，而是自愿放弃权利的结果，所以

还是社会契约而不是“公意”来规定。
把个体先地验受制于共同体身份是一种巫术，是一种未经理性审判的情感，是一种“约定”，而不是“自然正确”。个体先验地受制于共同体身份并不能是政治意义上的，而是非政治或者反政治意义上的。德里达的《友爱政治学》表明，整个西方的政治思考都已经被哲学中的迷信与身份概念所扭曲，因为我们的形而上学传统教导说，人与自身是统一的，是具有不受内在差异所左右的固有人格，我们被鼓励在无差别的，同质的族群中——例如家庭、友谊、阶级和民族，通过成员资格来确认我们的身份。因此，从亚里士多德到法国大革命，善好的共和国都被设想为必定是博爱的，被理想为天然的血缘纽带，它令彼此分离的个人融为一体。德里达看出，事实上这种天然的博爱和纽带是不存在的，所有的此类的天然范畴，包括一些衍生的概念，如共同体、文化、民族等都取决于语言，因此也就是归于约定。
黑格尔认为家庭是达到国家的中介。民族国家的形成，背后还是上闪烁着从古代以后部落村庄的血缘伦理的色彩。某种意义上国家是放大的家庭，权力话语的一种语法就是父权（参看我的《美国宪政中的父亲》）。不过从家庭到国家，血缘的因素越来越弱，理性的因素越强，是理性和血缘的拉锯战，最后民族国家的成员之间，有着虚拟的血缘。如果我们还是凭借血缘界来定共同体，那不是精神屈服于物质？放弃“人作为人的荣耀”，有沉沦到动物的危险？例如纳粹德国的种族主义就是很好的例子。对于血缘是如此，对于文化政治的其他因素也是这样，应该按照理性而不是从远古遗留下来的经验性因素来做共同体政治上的规定性。
尽管从经验来看，个体确实离不开共同体，其人格的形成，也依赖于共同体的教化，但是必须遵循康德的教诲，经验的是不可靠的，不稳定的，不能取代理性，不能作为根据，作为启示。约定不等于自然正确，不能替代自然正确作为预设和规定性。如何处理个体和共同体的关系，要取决于实际上并不存在的 “社会契约”和理性，而不是共同体现有的条件。当然这里的理性，是有血有肉的，超越经验的理性。
罗马法中的人格是一个面具。人不可能被面具吞没，作为共同体的一员，也不能不要面具。所以霍布斯的恢复政教统一性的利维坦只要个体信仰的外在表现，而放弃其内心的灵魂。如此再加上霍布斯的教育，还有其他的非政治措施，例如党派社团、宗教团体、社区的教化，形成一个混合体。这样是不是最不坏的选择，我还不敢肯定。但是不是基于文化或者血缘等非理性因

素，而是基于法律，是政治认同的基础，是基于法律的共同体，加上非政治的文化政治，我是很肯定的。甘阳及其弟子文化政治的提法是直白之说，偏激之说（确实也有必要披上神话色彩，伪装成自然正确，否则没人听他们的），其最大的内伤在于不可避免地上升到政治中来，从而显示出其政治幼稚。
当然这种混合状态仅仅是良好状态，是目标。如果考虑如何达到的问题，又必须进入了要不要政治来推动的领域。我们最审慎理性的选择是，找到贯穿良好状态和现实状态的方法，就是被迫要用政治推动，那也要把用于推动的政治也纳入法律之中。当然还有教化成为极端情形的时候，例如美国内战，但是从美国林肯的宪政运做来看，美国的宪政主义还是有足够的弹度来容纳非常时期的政治，也就是宪政主义可以审慎而理性地作出最不坏的政治安排，可以让施密特极度夸张的嘴巴闭上。
甘阳
这是一个搞不清楚或者说不清楚自己从西方文化为什么转向中国传统的学者。宽容一点，或者说是心中明白但是有苦说不出；不宽容一点，甘阳就是没有学好韦伯，被民族主义情绪和成为哲人王的渴望所驾御，因此主动拥抱“中华主体性=传统，传统=中华主体性”的魔咒。韦伯显然很了解现代性的未来指向，认为德国的主体性在于未来的开放性。甘阳的转向是应该受到诅咒的，因为他曾经那么明白地解释了现代性的未来指向，在８６年２期《读书》上发表《时间、传统与现代性》，把中华主体性建立在开放和未来的无限可能性之中，放言西学讨论也构成中国传统的一个部分。鲁迅的说法，越是世界的，才越是中国的。在从韦伯的开放性来看，我在写《愚公移山的读经运动和基督教宪政》的时候，认识到如果中华主体性不是在未来的开放中生成的，而是已经确定的，那么基督教宪政主义就会从门缝中被挤出去，开放性与基督教宪政主义是亲兄弟般的战友。如今的甘阳完全背离了韦伯，去宣讲自己都没有打通的“三统说”，虽然甘阳给“三个传统”的面目和内涵留下巨大的弹性空间，但是绝对排斥了基督教宪政主义的可能性。
托斯妥耶夫斯基说的很对，真正伟大的民族永远也不屑于在人类中当中扮演一个次要角色的，而且一定要扮演独一无二的角色，一个民族如果丧失了这种信心，她就不再是一个民族了。很奇怪的是，一个人只有想成为上帝，想成为最高无上的人，他才能维持一个人的本质。一个民族也是，只有在进取和竞争中，才能维持本身的生存。如果考察各大民族国家经济发展史，可以看到如果没有民族主义的支撑，光有富裕的动力，并不能

持续地保持持续的经济增长，15世纪荷兰经济的历史命运就很清楚地证明了这一点。民族主义是集体的，而富裕是个体的，集体高于个体这是一种很强大的“自然正确”，把集体视为救赎，让个体的努力获得神圣的意义，这才是最大的动力。看来集体高于个体，以及希腊关于城邦是公民的最佳自我表达还幽灵般地是世界的黑暗主宰。还有例如托克维尔在《论美国的民主》中说的，没有信仰就没有自由，人和上帝的关系是第一位的，而自由是第二位的。这个世界不可能自足，没有神圣和超验的支撑，就土崩瓦解了。
中华的主体性或者同质性，绝对依赖于期望和共同目标中获得政治认同，文化政治是在野的小帮衬。民族国家是法理的抽象同质，是根据共同生活目标的筹划，不管这个目标是自发形成的，还是外在强加的。国家是一项共同事业的计划，某种需要完成和不断维系的东西，共同生活目标将我们团结在周围，并不是昨天的状态，而是我们明天即将共同完成的事业让我们团结。因为共同的使命和目标，让我们找到亲密的，根深蒂固的休戚与共感。每一个人都是国家的积极的一个部分，都是政治主体，他将全力支持这项事业。如果完成民族使命和目标需要公共权力，意味着公共权力必须服从于这个目标，而且实现其与所统治的个体之间的同质性。
很奇怪甘阳虽然口口声声张扬中华主体性，但是似乎其所谓主体性必须外求，而无法自足。在西方中心主义面前，甘阳的中华主体性更体现为是被动的、防御的，带有典型的文化保守主义特征。文化保守主义就是接受西方现代性冲击而回应起来的现代性解决方案，它本身是被动的，是处于劣势的。甘阳的中华主体性更体现为，为了避免被西方同化吃掉，成为西方的附属，而为了区分中国人，就把传统端出来，我们也只有传统和西方不同了，那就端传统吧。刻意用传统区分中西方，用于避免中国人被同化。甘阳的中华主体性有点类似于台湾的台独：我搞不过你那就故意和你搞一套不同的，不管这种不同会给自己带来多大伤害。这种中华主体性是消极的，防御的，是尼采口中奴隶道德的怨恨，不是奴隶主道德的刚健有为。
说甘阳的中华主体性必须外求，还体现在他的论证方面，我听过他在清华大学“通三统”的讲座，我非常惊讶甘阳居然用这改革开放25年的经济发展作为中华崛起的正当性论证，而不是一种“自然正确”，一种与生俱来的天启，一种不可遏制的激情或者欲望，一种天命，从每一个中国人内心深处说出：我们就要领导世界。甘阳的中华主体性对西方中心主义的抗争，还是尼采的奴

隶道德对奴隶主道德的怨恨。
即使在西方启蒙时代，儒家文化受尽欧洲启蒙思想家的爱戴，那时也没有做到成为主宰西方或者世界的世界精神。那是有历史以来的唯一一次机会。那么除了一腔热血，自以为是的欲望，甚至无法形成信仰，如何让儒家文化独自一个人在未来变为世界的领导精神，所有东方复兴的言论能够让中国儒家兴奋起来，信仰起来自己将为天下立法，为万世开太平么？即使全民族信仰起来了，还是有很大的问题，例如没有德国哲人那种系统化体系化的理性思维方式，如何征服系统化体系化的西方。在西方看来东方的直觉和凌乱，与西方的理性和精密程度相比是低级的，那么在现代性的理性法庭面前，东方的直觉能够压倒西方的理性么？既然文化保守主义仅仅是现代性的一个解决方案，能够超越现代性，巅转现代性么？
与狼共舞，才有取胜的机会，用传统来回避西方融化的危险，是注定要被西方融合的，只有奋起反抗才与面对面搏斗才有取胜的机会。中华的主体性，要建立在进攻性的基础上，即使要扭转西方的话语霸权，而将中国的天下观念和华夷之辩成为世界精神，也依赖于如何和宪政主义的融合，还必须是在进攻中融合进去。全球都进入民主和宪政的潮流之中，学艺无先后，先抵达者为师，虽然目前是美国遥遥领先，但是并不等于美国宪政就是最佳政体，它也是无时不刻地接近最佳政体和宪政主义，一不小心就被甩出去了，例如911以后布什领导的美国就滑向极权主义民主。所以宪政主义是一种时刻警惕滑向极权主义民主的事业，是战战兢兢地，居危思安的，没有人能够一劳永逸地留在宪政主义中。天堂和地狱之间，只有两百米，从魏玛共和国到纳粹德国，只有一步之遥。所有的民族国家都在朝领跑者的目标在竞赛，如果这个世纪中叶，中国能够幸运得“有德者居之”， 那中华主体性在希望的花朵中立即结出果子，中国成为新罗马或者新大唐。
无须外求的中华主体性，它固守在自由派的心中，自由派能够厚得载物。甘阳固然复活了近代立法者和毛泽东让中国成为世界精神领袖的伟大胸怀，但是却看不到他们的厚德载物，看不到自由派凌驾于“师夷长技术以制夷”口号之上的气魄和主体性。而与甘阳相反，自由派，排除没头没脑亲美的那些自由派，心头是很清楚，虽然鼓吹政体上的全盘西化，但是知道全盘西化是为了中华民族，是中华民族走向宪政主义的一种办法。这些是不言自明的前提，因为自由派是最深层的爱国主义者，从来没有在全盘西化中迷失自己，从来保持凌驾于“师夷长技术以制夷”口号之上

的气魄和主体性。自由派从清末一出生，就天然的，不用进修就是政治成熟的，虽然可能没有这方面的自觉或者自我认识。拿着甘阳及其弟子的奴隶道德与自由派的凌驾于“师夷长技以已制夷”口号之上的气魄和主体性来比较。他们所展现的是一种为确立中华主体性的欲望，围绕着这种欲望展开半生不熟的努力或者以头撞墙的自我悲壮。虽然嘴巴上嚷嚷很凶，甘阳及其弟子实际上比自由派更不政治成熟。
德国哲人不相信议会制和自由主义合适于德国，要摆脱资产阶级得不成熟，摆脱魏玛宪政的危机，追求真正德国传统的伟大政治，那么权威主义和中央集权是必不可少的。甘阳和他的弟子们拘泥于德国哲人的教诲，认为中国的崛起，与战争和非常紧急状态一样，都应该进行专政，可是当代中国是在近代民族国家消亡的危险已经将至很小的情形下崛起的，并不是一种例外情形，而是常规政治情形，所以并不需要《理想国》的哲人王，而是需要《法律篇》的法治。固然《理想国》在智慧上更加完美，《法律篇》的法治相较粗鄙些，但是柏拉图从《理想国》到《法律篇》，从年轻的梦幻到老年的沧桑，以及整个政治制度历史可以证明，《理想国》的哲人王从来是一种理想，一个空中楼阁。德国哲人和甘阳踌躇满志自信满满，从来没有理会，也没有反省到施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》第五章中说的“历史有效性”问题，一个逻辑自洽，在智性非常卓越的学说，并不一定是可行的，有效的。既是一个在理性上已经臻于完满的政治安排，还是要遭遇到“命运和偶然”的阻击而归于失败，那么为什么不从智慧的天空下降到历史洞穴和黑沉沉的土地上来呢。施特劳斯在1941年的一份私密文稿中写道：“是英国人，而不是德国人，值得并持续成为一个帝国民族。因为只有英国人，而不是德国人，才懂得为了值得成为一个行使帝国统治的民族，必须花上很长时间去学会帝国统治的技艺：施恩于被征服的人民，并摧毁高傲者。”
或许说自由主义没有充分的自觉或者自我认识，但是不可否认已经隐含了中华主体性。例如严复的自由主义的学说，就是一个英国式的强国方案，这个方案同个时代德国哲人韦伯也是一样，通过议会制获得民族国家内部的同质性。自由主义作为强国方案，从近代以来都没有丢，即使被甘阳们看起来忽视了，其实是被悬隔起来，用括号暂时括起来，并没有遗忘，相反甘阳作为自由主义的牛虻（新左派是自由主义的），提出了国家问题，也是自由主义的展开，用一种极端的方式，完成自由主义的展开和修复。近些年来，以高全喜、

李强和王炎的“国家利益派”，以更加清晰地说理在展开自由主义强国方案的修复。
德国鄙夷英国是个店小二民族，没有那种担当世界领导权的伟大胸怀。韦伯也发现英国那样的自由主义强国方案是偶然性的。政治本来就是一种在“命运”的绝对蹂躏之下冒险的事业，任何一种政治安排，即使是历史证明最有效的，最不坏的，也是有风险的，没有绝对安全的，把宪政当作最不坏的而遗忘了其风险固然不对，但是没有理由放弃已经证实是风险最小的政治安排，没有理由不趋利避害。从罗马到英国再到美国，能够主宰世界的，都是选择这种政治安排，而想超越这种安排的，其结果都很悲惨，例如纳粹德国。
除了自我狂妄和被“大书”（the Great Book）上抹的毒药浸入血液，谁还能赋予这些“哲人王”崇拜者在自由主义强国方案面前的偏见，在国家和个人权利，鄙夷自由主义着眼于个人权利，看不到强国将在个人获得权利的过程中自然而然生成。绝大多数人的提升，获得自由、幸福和财产，比起牺牲整个民族获得少数超人的绝对高度，难道不是更伟大的政治？固然民族要成为世界领导者离不开少数超人，但是不能通过牺牲整个民族每一个个体的自由、幸福和财产来造就。而且必须看到，德国哲人那样孜孜以求的，反而得到是希特勒那样的假超人，还把大哲海德格尔涮了一把很惨，相反很店小二的英国，会出现丘吉尔这样让希特勒芒刺在背的伟大政治家，还有例如英国的继承人美国，出现了建国先贤、林肯以及战胜希特勒的罗斯福这样伟大政治家。真是有心插花花不成，无心插柳柳成荫。
在一个民族存亡的危险不成为首要问题的时代里，我宁可面对主张个人权利成为首要原则而瓦解国家的危险，也不愿面对主张国家而丧失个人权利的危险。在我看来，自由主义才是大政治，自由主义的强国方案才是大政治。
传统的天下观念的成功，不过是地域性的，顶多在东亚，而在一个全球化的时代中，地域性的成功要打倒西方宪政，其可能性仅仅在甘阳等的嘴巴中。甘阳连把天下观念成为世界精神的强大信仰都没有。而且从近代以来也很少人这么想，形成一个强大的思想传统，还是把宪政主义当作世界精神的体现，只是要比美国和西方更接近宪政，就成为世界领导民族。甘阳要扭转近代以来的观念，不是保守主义的，而是一个激进革命派。
刘小枫
刘小枫转向中国古典比甘阳的转向更不可思议，令我捶胸顿足，痛苦不堪，一个基督教宪政主义的偶像倒塌了。害得我自己承担起他还没有做或者没有能力做的工作。但是我相信背后闪烁着尼采的刘小枫

，不会像甘阳被民族主义情绪和成为哲人王的渴望所驾御，这种转向更值得认真对待。
刘小枫曾经是一个基督教宪政主义的先驱，虽然他在《走向十字架的真》中，否认了基督教救国，认为仅仅是他个人的灵魂生活。他是把教堂奠基在自己心理的启示基督教徒，但是《圣灵降临的叙事》已经向基督教宪政迈出脚步，而且他的施特劳斯和特洛尔奇的引介，基督教宪政主义已经呼之欲出。可是如今一转回到中国古典，近代以来所有的基督教宪政的努力，一夜之间落得茫茫干净。刘小枫划分公共言说和私人信仰，公共言说回到传统或古典，私人信仰灵魂属于基督教，那么就回到近代中西交汇时基督徒的根本张力之中，回到近代盘古重开天地的时候。
1999年11月刘小枫给蒋庆等翻译《当代政治神学》写序，提到1989年蒋庆在用一年时间翻译完了以后，没有料到竟然激发他清理儒家今文派的政治思想传统，以致于提出“政治儒学”的主张，宣称儒教礼法政治的现代相干性，抨击现代新儒家对宋学的偏好，要恢复公羊儒学的正统地位，并与现代西方的自由民主政治论勾连起来。刘小枫对此批评道，蒋子提出的儒教的政治神学，理应从西方保守主义“政治的神学”方面汲取资源，未料却从具有社会批判理论的“政治神学”中发掘思想引证，还非让儒教政治理念向现代自由主义政治理念看齐。可是《儒家革命源流考》甫出，就显示刘小枫转回到古典，颠覆了原来基督教宪政主义延伸的方向。回到中国古典，刘小枫不仅受到施特劳斯回归古典的启发，我觉得更多的是从黑格尔、尼采、海德格等德国哲人回归希腊古典，甚至文艺复兴以来例如孟德斯鸠对基督教政治的反对，都构成刘小枫离开基督教宪政的离心力。
刘小枫是不是泥古不化了？就像基督教宪政在中国需要重新论证才行，西方回归古典传统的路子，并不能必然推出中国也要回归古典传统。这个工作不可偷懒，但是刘小枫没做就滑向了中国古典传统，不是那么可靠。而尼采等德国哲人对希腊的回归，主要关键在于公民宗教中，让宗教服从于政治，而这一点刘小枫滑向了中国古典传统，别说挖掘传统中国与希腊一样宗教服从于政治的政治/神学问题，连蒋庆明知不可为而为知的工作，刘小枫碰都没碰，就固守在古典教育那里。这样能够固然避免很多学术和思想上的难题，但确是放弃一个政治哲人的责任。蒋庆进入了自然洞穴，而刘小枫没有这种胆量，只是通过回归中国古典传统这种政治立场，以及从古典学根基开始，守护出一种崭新而微茫的希望，一种如果用施特劳斯式的通透哲人看来，用理性看

来根本没有可能性的，盐碱地种花的希望。很奇怪刘小枫为什么去为这种“无中生有的尝试”打地桩，难道被施米特“无中生有”的玄妙俘获了，而放弃了政治哲人的审慎和理性？
蒋庆
要么是疯子，要么是具有极高智慧的人，才会做任何一个傻瓜一眼看了都认为是不可能的工作。很显然蒋庆不是疯子，而是明知不可为而为知的政治哲人。评论蒋庆离不开刘小枫和他的灵犀相通、相濡以沫，蒋庆的背后站着刘小枫，背靠背支撑着。就蒋庆的政治儒学而言，是向古典转化后刘小枫的政治神学，尽管刘小枫很狡猾，拒绝走出古典教育的柏拉图学院，但是他们之间的精神联系可以看得到。
蒋庆是一个专制者么，是自由主义的敌人么？不是。所有辱骂蒋庆的自由派，没有看到蒋庆的微言。刘小枫在1999年的《当代政治神学文选》序言中挑得很明白，蒋庆“恢复公羊儒学的正统地位，并与现代西方的自由民主政治论勾连起来”，还有“让儒教政治理念向现代自由主义政治理念看齐”。辱骂蒋庆的自由派，虽然在政治上是正确的，但是应该记起蒋庆曾经是自由主义的一员大将，翻译过自由保守主义的一些东西，例如柏克的《自由与传统》。当蒋庆在政治儒学中论证公羊学已经得到韦伯思想要核时，看到其迂腐的同时，不能看到其对自由主义的追求么？
我前面说过政教合一确实有专制的危险，但这不是必然的，政教合一不一定就没有了自由。先不要考虑深深浸透在中国现代性血液中的“政教合一就是专制”的这种“政治正确”，作为一种政体安排，自由主义的政体安排，蒋庆的政教合一是可以考虑的，虽然在审慎和理性方面要商榷。从蒋庆的遭遇来看，这种“政治正确”，对政教合一的专制的恐惧，比基督教宪政主义对民族政治认同的侵蚀，更为担心，人们宁可忍受后者，不愿意政教合一。
在我看来，蒋庆类似于法国的保守主义者迈斯特，当论证自由民主的政治正当性不能用基督教宪政主义时，那么他们所使用的思想资源，肯定是没有“自然正确”的，异端的，破败的，微弱的。他们不危言悚听故意夸张，或者不援引与普世价值相敌对的传统和学说，就没有人听他的，或者声音太小。所以蒋庆必须恢复儒家或者儒教的神圣权威，必须夸大古老的价值，把儒家或者儒教发扬光大起来。蒋庆搞什么阳明精舍以及儒家生活方式都是为了这一点。《原道》主编陈明和蒋庆都很心知肚明。
一旦蒋庆要回到儒家或者儒教来论证自由民主的政治正当性，那么必须让儒家或者儒教恢复权威和神圣的位置，否则没有人相信和信仰服从，就无法用来论证自由民

主的政治正当性。那么儒家的学问必须政治化，进入政治，也就是必须政教合一。前面说过，光凭着启蒙，理性对抗理性，儒家根本无法成功。还有儒家一直是知识分子安身立命的学问，一直无法整合民间社会，所以只有儒家变成儒教才有可能，有了人格神、礼仪等等，才有可能。我曾经在中道论坛对陈明说明了这一点。后来陈明在社科院搞的不是儒家研究中心，而是儒教研究中心。
刘小枫在《当代政治神学文选》序言中表扬了蒋庆的政治成熟。他说蒋子想要恢复儒学的政治面目，确实击中而今如日中天的所谓“新儒家”的问题要害。蒋子以其“政治儒学”提案攻击熊十力，牟宗三为代表的现代儒家新心学仅得孔门儒学一半：儒学不仅关乎心性，也关乎政治，心性与政治儒学不可分，刘小枫认为此说确然。我在《愚公移山的读经运动和基督教宪政》中用传统儒家知行合一的标准，指责蒋庆没有打通心性儒学和政治儒学，内圣和外王之间出现了断裂。其实蒋庆攻击的牟宗三已经由内圣开出了新外王，也就是自由民主，然而为什么蒋庆无法打通心性儒学和政治儒学，是因为其政治儒学公羊学，其核心并不是儒家内圣外王的理性主义传统，而是神秘主义的东西，例如“三世说”。这些东西是我在文章开头提到的“自然正确”的东西，也就是说包裹在儒家传统之内的，用于论证自由民主的政治正当性来源的东西，并不是牟宗三内圣开出了新外王，而是公羊学中的神秘主义。儒家在近代民族危机的复兴，是公羊学的复兴，从廖平到康有为，都是因为西方文化的触动，让中华文化底层的神秘主义飘逸了出来。而且当时人们去学习西方文化，也就是这些“自然正确”撕开了门缝。例如没有“三世说”，就很难接受西方的社会达尔文主义，在近代哲人看来，社会达尔文主义的当下时间，仅仅是“三世说”中“一世”中的时间，最后还是要完成“三世”的轮回，“三世”的轮回才是尼采的“永恒轮回”那样的真理。
高全喜在《休谟的政治哲学》中，为新儒家的内圣外王之间，加了一个中介，也就是法律，这样才能面对现代性，很有见地，超越新儒家这一百年的努力。
儒家的复兴必须体现为儒教的复兴，除了公羊学的神秘主义之外，还必须在新儒家的理性路径之外，增加神秘巫术的色彩。这是东亚民族国家内部公民宗教或者国家宗教的偷懒，未经价值重估的路径依赖。民族国家内部公民宗教或者国家宗教的形成，一种西方的独尊一家，兼容百家或是独尊一家，废黜百家，这都没有凌驾于一切信仰的地位，还有一种是日本国家神道式，把国家神道凌

驾于任何一种信仰之上。近代康有为受到日本国家神道的刺激，也准备把儒家升为儒教，凌驾于其他信仰之上。如今蒋庆的目的很清楚，与康有为一样。关于儒家是不是宗教的争论，在学理上没什么意义，而反对成为儒教的人，其毛病仅仅是政治不成熟。
儒家的复兴无可奈何得必须成为儒教。而别说政教合一的儒教，就是作为民间信仰的儒教，都是不“自然正确”，儒家宪政主义属于肯定要被扫地出门的。从蒋庆的政治成熟来看儒家宪政主义的绝望，蒋庆是基督教宪政主义所需要的敌人和亲兄弟，一方面可以用蒋庆的绝望来凸现基督教宪政主义的光明前程，另外基督教宪政主义又必须深入到蒋庆的政治成熟之中，学习其政治智慧。
蒋庆的卓越之处在于故意“自然不正确”太明显。施特劳斯教诲说，政治哲人冲突、错误太明显的地方，必须格外注意。而实际上，政治哲人是应该在不可能的地方开出新路来，与向古典转化后刘小枫一样，蒋庆在黑夜之中等候一种几乎不可能的黎明曙光。明知不可为而为之的大智大勇值得敬佩，但是在政治，自由派和基督教宪政主义都必须把他列为政治上的敌人。在政治，要将蒋庆妖魔化，但在私下的学习之中，必须学习蒋庆的大智大勇和匠心所在。
刘军宁
刘军宁越来越象当代“严复”，与严复的路径一样，从英美自由主义（哈耶克）到保守主义，最后搞起了道家的老子。这个路径到底有什么意思，有什么精神现象学上的意义，我还没有搞清楚。
我在一篇文章中说刘军宁在九十年代提出儒家自由主义之后，当了甩手掌柜，自由主义如何和儒家结盟，就由别人去想、去干。除了高喊或者树旗儒家自由主义的人之外，一旦进入实质性探索的，就必然遭遇：西方保守主义保守的是中世纪制度意义上的自由，也就是柏林说的消极自由，而中国只有积极自由，没有消极自由如何同日而语？那么这样看来儒家自由主义的命运是要么除了高喊或者树旗之外啥工作都不做，要么儒家自由主义就进入自由主义最危险最警惕的积极自由，灵魂的奴役和大多数人的暴政随之而来，走到自由主义的对立面。也就是说儒家自由主义除了结盟的欲望之外，一点自由主义的内涵都找不到。
什么样的儒家自由主义呢，儒家的力量在于道德。之所以儒家在共同体中有政治领导权的地位，就在于道德，而西方是哲人哲学的力量使哲人在共同体中有政治领导权。而儒家道德与自由主义冲突甚大，例如三纲五常，而与自由主义冲突不大，又与政治无关。
有一次在刘军宁在北京大觉寺的谈话改变了我的看法。他提出了政治民主的正当性论

证资源，从这个高度出发，基督教在历史上为民主制为君主制还为混合制作过政治正当性论证，那么儒家是不是也可以完成类似的功能，那儒家宪政主义的目标是让儒家为宪政主义完成政治正当性论证。这个看法一洗近代以来的各种乱七八糟的中西纷争，把基督教宪政主义和儒家宪政主义带到了接近“自然正确”的地方，因此豁然开朗，我更是借助尼采的价值重估原则，走到了“自然正确”的面前。所谓东西方之间保守主义积极自由和消极自由犬牙交错的冲突也就消失了。
我和刘军宁有过接触，可以肯定他是有着基督教情怀的自由主义者，但是在基督教宪政主义和儒家宪政主义之间徘徊，而且更倾向于儒家宪政主义。
不管是我的基督教家庭背景，还在现代性的“自然正确”面前，我根本不想选择儒家宪政主义，虽然我也相信在理论上走得通。我自己从2002年的《带入传统中的鲁迅》开始，就把传统尼采化（蒋庆和其他新儒家的阳明学以及“内圣外王”的路子，就是尼采化的，如果能够像高全喜说的在“内圣”和“外王”之间楔入一个法律中介，或许创性转化是很有可能），我隐隐约约施特劳斯的政治哲学可以用来打通轴心期东西方圣人，例如我在《立宪历史中的理性》中第一部分就做这种尝试。
在“自然正确”和理性面前我相信儒家宪政主义是一种坏的选择，即使完成了论证，也是一种愚公移山的工作，之后还有大量的陷阱等着。在我看来，刘小枫就是害怕这些陷阱，所以龟缩在柏拉图学院内搞古典教育。还有就是儒家宪政主义很容易演变为自由的敌人，恢复到用政治实行教化的局面，所以不管是从“自然正确”面前看到的可行性，还是其变形腐化为专制的危害性，都必须对儒家宪政主义进行限制。前者是为了避免浪费智力资源，后者是为了自由。在政治上，必须把儒家宪政主义确立为儒家在现代性面前的自我辩护，而不允许儒家宪政主义取代基督教宪政主义，成为主流。也就是儒家宪政主义当个听话的小弟弟，偶尔插插话就完了，不要妄想再次担纲政治领导权。
刘军宁也看到了基督教宪政主义在“自然正确”面前的强大威力，在最近的文章《自由主义与中国问题的两个层面》，他承认了基督教宪政主义在西方的政治正当性，并且相信宪政主义必须有超验之维，因此他让基督教先成为本土价值，然后提供超验的支持，还要从本土资源中找出本土的超验价值，双管齐下。我认为刘军宁相信宪政必须有超验之维，除了基督教宪政主义在“自然正确”面前的强大威力，还有一个“宪政科学”历史实验问题，也就是说基督教宪政的成

功的概率较大，那么还是要按照基督教宪政的内在结构来思考中国宪政。我不敢轻易反对“基督教成为本土价值”之说，固然刘军宁这里充满本土传统是先验的规定性的意味，但是“本土价值”也是一种迷信的力量，而基督教与民族主义的冲突也颇大，所以如果可以妥善审慎地利用这种迷信，也是可以考虑的。
我这里要担心的问题是从传统或本土中能否找出超验价值。应该说殷商时期以及之前有“上帝”的超验信仰，还有丰富的神话传说，但是西周就出现了类似欧洲近代的世俗化，于是上帝死了，“乱力怪神子不语”，神话大量流失，化做历史，也就是中国文明过早理性化，给回到殷商时期的超验信仰带来了鸿沟，当代人们几乎无法对殷商时期的超验信仰有感情上的维系，都认为中国文化是没有超验信仰的文化，在这种情况下，要获得强大超验信仰的本土资源，可能性微乎其微。殷商时期的超验信仰对当代来说，只有考古学上的意义，没有温情脉脉关怀当下的感觉。
还有一个问题，刘军宁去传统中找来的“天道”的超验价值，带有很大的非超验性。宋学为了应对佛教的冲击，到老庄那里找到“天”，但是这种“天”太玄乎，没有人格化，或者礼仪化，只能是知识分子的信仰，不能渗透到民间中去，所以儒家们更倾向于儒家并不是宗教，中国文化没有没有超验信仰。现代性是古代天道的崩溃之后形成的，也就是天道不再是一种“自然正确”，在一个天道已死的现代社会去找回古代天道的，仅仅尸体而已。
康德主义的选择：基督教宪政主义
近代王国维初读康德，一头雾水，后来经过读尼采和柏格森，才对康德恍然大悟。通过尼采，施特劳斯把我重新带回到康德主义的面前。罗森断定，施特劳斯“几乎是一个尼采主义者，但又不完全是，他在思想的根源更接近于康德。”
施特劳斯认为，对政治哲学的真正理解可以说是只有在所有传统都已经打碎才成为可能，因此他认为西方现代性的危机越是深刻，反倒恰恰提供了一种前所未有的有利契机使人们有可能以全新的视野来审视从前没有被真正理解的传统。
张志扬在经历施特劳斯之后，他还是坚守康德主义。施特劳斯批判历史主义，绝对不同意习俗是自然正确。儒家传统是习俗，是约定，是历史主义的，甘阳和刘小枫力挺施特劳斯批判历史主义，为什么还明知故犯呢？
为现代性提供正当性论证，条条大道通罗马，但是肯定有一条是直线，接近最不坏的选择，这就是基督教宪政主义。这样的选择，不是奠立在信仰或者政治神学之上，而是依赖于社会理论、历史等社会科学和政治哲学，

甚至结合生命体验进行比较研究。
传统的共同体美德是由儒家伦理提供的，那么自由主义和五四运动摧毁了儒家伦理，儒家宪政主义于是惊恐万分，紧紧抓住破烂的儒家，说你不能不要共和主义的美德吧，那儒家丢了，就没有共同体的美德，你不能不讲美德，所以儒家不能抛弃。可是这是一种迷信，并不是理性的，也不是自然正确的。施特劳斯说，历史主义就是虚无主义，尼采在《权力意志》第28条很清晰地告诫说，没有价值重估，而试图逃避到虚无主义，此类尝试会事与愿违，使问题更加尖锐化。
李泽厚说他的思考，三十年后才会得到重视，这句话很显然学舌尼采。改革开放初期的康德主义是值得回头的路。从李泽厚到徐友渔的康德主义法律与道德二分的路径，与五四运动启蒙反对传统的“政教合一”的路径一脉相承，都是审慎、理性的选择。二者为基督教宪政开路，扫除了儒家道德“政教合一”的“政治神学”法权。基督教宪政的基因改造说，就是这样进路的极端说法。
我把改革开放以来的思想龙骨总结为从美学到政治法学，从政治浪漫到政治成熟，换个词形容从哈维尔道德话语到米奇尼克的公民话语。美学不仅仅单纯是美学，而且具有政治上的意义，当年的美学赋予了思想解放和自由意志的意义，美学不仅仅是康德主义上奔向自由的一种路径，而且回头与现实的极权主义背景联系起来，它就是一种哈维尔意义上“非政治的政治”，一种“非政治的反抗”，一种无力拒绝制度上的极权，但是致力于解除极权对心灵奴役的努力。
哈维尔意义上“非政治的政治”是个体的救赎，带有准宗教的意义。当上个世纪80年代美学耗尽它的能量时，到了90年代就是宗教复兴。其中基督教是最大的支流。即使到了政治法学阶段，制度以外的救赎还必须有，那么能与现有泊自西方基督教的制度相匹配的宗教，只有基督教。
改革开放是从类似黑格尔式精神展开的一段历史，是康德主义的展开。它不仅是在思想制度层面从美学到政治法学的嬗变（康德主义从中年到晚年，也有这种变化），还是欲望层面市场经济和市民社会的生长。市场经济很明显是邓小平将原来在政治领域的激情和欲望释放到商业竞争去中，从而缓解文革和历次政治运动人人参与而形成“人对人是狼”的残酷局面。尼采解读希腊的体育，有着政治上的意义，是一种政治安排，也就是为了释放政治领域的激情和欲望。美学也是，它与市场经济一样分担过分拥挤在政治领域的激情和欲望，从而使政治社会和立宪才有可能。我们读赫尔曼的《欲望与利益》，就可以看到，孟德斯鸠和斯

密重视市场经济和商业，是为了释放过分拥挤在政治领域的激情和欲望，高度评价商业与政治的关系的康德对商业也有类似的期待。
汪丁丁在《公共论丛》发表了《哈耶克“扩展秩序”思想初论》，想从一个市场的欲望主体推出一个宪政来。可是回头去看斯密等苏格兰启蒙学派，其市场的欲望主体和无形的手，是对市场经济的阐释和观察的结果，是一种马后炮，是为市场经济提供政治正当性论证。一只黄昏起来的雅典娜猫头鹰，能用来推演出一个“内圣外王”么？我一开始在《经济民族主义》中还相信可以，可是到了朗顾之争中《国有资产流失是一个宪政问题》时，就不再相信了。汪丁丁虽然借用了“内圣外王”模式，还把西方的归纳拿到中国来演绎，可是这样的前提必须是市场经济决定国家和制度。可是斯密等苏格兰启蒙很清楚地否定了这一点，他们认为市场经济不过是政治安排的一部分。在《经济民族主义》中，我从韦伯那里看到，市场经济是从属于民族国家，是政治的，到了《国有资产流失是一个宪政问题》，我已经不再相信汪丁丁的 “内圣外王”模式，回归到斯密的政治经济学传统，把市场经济的作用，从决定国家和制度下降到是政治秩序的一个部分。
市场经济无法决定国家和制度，是因为国家和制度还有价值或者信仰层面的，也就是有着善的目的，有着共同体的精神目标。市场经济从属于物质，而很显然低于精神和政治，不可能僭越，为共同体的精神生活提供资源，为共同体提供道德根基。从来都是宗教或者血缘文化家庭伦理等来提供，而宗教是最强大的来源。那么要与市场经济最匹配的宗教，非基督教莫属。
五四运动的摧毁，在于重建，摧毁本身并不能是目的，而仅仅是手段。只不过当时来不及展开重建，难道“民主”与“科学”这样的口号不是重建性的，五四运动的重建，在于后来的国民党和共产党的政治中展开，至今没有完成。如今反思五四运动只有破坏没有建设的，太明显是受骗上当，没有天眼看穿罢了。甚至如今的反思要求重建，都是五四运动的继续完成，不过是五四运动的当代道具。摧毁之后的重建必然是基督教宪政主义，“民主”与“科学”也必然是基督教宪政主义的，五四运动的“总司令”陈独秀的思考可以印证这一历史趋向。
甘阳非常令人意外地把共产党的社会主义诠释为平等，把社会主义作为乌托邦和末世论的救赎抛弃了。不管是顾彬主张的基督教，还是刘小枫主张的儒家革命源流（公羊学），还是基督教为主，公羊学作帮衬，社会主义是一种宗教，不仅仅是平等，平等是世俗的，财产的

，没有彼岸救赎的。如果阐释为幸福，那还有些救赎色彩。从非常明显的姿态来看，社会主义泊自西方，来自基督教，公羊学顶多撕开一个口子，让基督教和社会主义一涌而入，社会主义还是是基督教的世俗遗产，所以也只有把社会主义简化为平等，没有宗教层面的东西，才能与所谓儒家传统和改革开放“三通”，否则都应该回到基督教宪政主义。社会主义之后的保守主义之路，应该是基督教宪政，回到儒家传统又是一次彻底的断裂，180度的大转弯。开弓以后没有回头箭，由社会主义必然进入基督教宪政主义。
基督教的上帝在欧洲世俗化为历史和道德的上帝。这个世俗化在中国西周也发生过，梁漱暝评论中国文化是过早理性化的依据，就是西周的世俗化。世俗化的结果是历史理性和道德成为主宰，但是这样并没有切断上帝与历史，上帝与道德之间的关系，上帝通过历史和道德象人类显示，就像在圣经中显示一样。历史向上帝的回归，和康德通过道德向上帝的回归，都是可行的。前者例如黑格尔的历史。而康德通过道德向上帝的回归，恰恰是中国传统的根本路径，例如民间基督教信仰的上帝，就是道德的上帝，北村写了小说《愤怒》其中主人公归依上帝的就是依赖于道德路径。还有东正教的路子也差不多，托尔斯泰的上帝，就是一个道德上帝。这么说来，传统的道德结构，并不是基督教宪政的阻挡，反而溟溟之中在西周以后，为基督教宪政主义成为三千年大变局崭新时间和伟大政治的开始，老早就铺好路。
基督教宪政与基督教政教合一的区别在于拒绝使用政治作为美德的推土机，即使被迫使用，也是作为隐秘的政治，暗地里用，从来不敢公开论证其政治正当性，甚至转化为美学。没有了政治推土机，基督教宪政只能求助于一些常规武器，例如市场（苏格兰启蒙学派），或者启蒙的力量，或者还有其他的例如神话。除了市场，启蒙和神话都隐秘地呼唤哲人王，因此还是有明显的或者隐秘的政治推土机。从实际上来看，这些常规武器都是小喽罗，都是在后面的推手，从来都要政治推土机在前面开路。所以基督教宪政并不论证政治推土机的政治正当性和美学，但是对已经发生的政治推土，从五四运动到国民党，共产党，可以看到其背后隐藏的积极力量，一条在沉重历史下面潜藏的河流。
我的基督教宪政主义已有的康德主义者未必赞同，但是当法律与道德二分之后，儒家传统无法在现代性的理性法庭之上获得为共同体提供精神的担纲地位，那么就只能是现成的基督教才行。所以我认为基督教宪政主义是中国康德主义之子，是其必然的逻

辑结果。