当前位置:文档之家› 民族认同的哲学研究

民族认同的哲学研究

民族认同的哲学研究*

杨素萍张进辅

内容提要民族认同是民族文化和民族思想被本民族全体成员体认、内化、弘扬、升华的过程,而思想和文化与某种特定存在的利益( 物质利益和心理利益) 密切相关,即思想和文化一旦成为公共资源就能够产生收益,而且这种思想和文化愈成功,收益就愈大,就越用之不竭。从这一角度而言,民族认同的实质就是在“自我和他者的关系”格式中出现的关于某种利益的博弈。文化相对主义和多元文化论并不是解决民族认同的最佳策略,只有走向对话、寻求互惠的普遍主义才是摆脱民族认同困境的有效途径。

关键词民族认同博弈多元论相对论对话

自20 世纪中期以来,民族认同问题就备受学界关注,及至20 世纪后半叶,全球化作为重建世界经济体系、政治格局以及文化形态的重要力量以来,更使这一问题变得扑朔迷离。在全球化的推动下,社会日益流动化、复杂化、科层化、理性化和异化,使认同问题“面临失败的条件”。①无论个人、组织还是国家,都身陷认同危机之中。“面对异化的世界,要求建立一种信任与合作的地方性单元,民族代表了一种解决这些由现代性引起的辩证紧张的方式。”②同时,全球化也使得个体对相对稳定的民族和地方的认同有内在需求和寻求的动力,认同向地方、民族回归并且形成民族或族群分离主义的倾向。对于发展中国家来说,由于面临国内地区发展不平衡和民族差距等困境,民族认同往往成为引起民族冲突的主要原因,也成为民族分离主义者和国际分裂势力利用的条件。冷战结束后,世界范围内高涨的分离主义运动与全球化的这种影响有着密切的关系。因此,“作为一种稳定性的力量,作为对不断碎片化的过程的抗衡,重申民族-国家的作用是非常重要的”。③换言之,民族认同在全球化时代具有更加重要的意义。然而何谓认同、如何认同,也因此成为研究民族认同的关键。

④为此,本文拟从辩晰民族认同的实质入手,探讨当前民族认同研究中存在的误区,最后提出走向对话、寻求互惠的普遍主义是摆脱民族认同困境的有效途径。

*本文系2005 年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“建设和谐社会进程中西南地区民族心理研究”( 项目编号:05JJD880067) 的阶段性研究成果。

①〔加〕查尔斯·泰勒著、程炼译: 《现代性之隐忧》,中央编译出版社,2001。

②〔美〕安东尼·史密斯著,龚维斌、良警宇译: 《全球化时代的民族与民族主义》,中央编译出版社,2002 年,第41 页。

③〔英〕安东尼·吉登斯著、郑戈译: 《第三条道路———社会民主主义的复兴》,北京大学出版社,2000 年,第133 页。

④从目前已有研究来看,关于认同的研究主要集中在族群认同、民族国家认同、超国家认同( 如欧洲认同) 及三者之间的关系,以及在全球化时代的变动和发展趋势等问题上,而从认同的视角入手来分析问题的寥寥无几。笔者在中国知网以“认同”为主题词对关于民族研究的主要刊物( 《民族研究》、《民族教育研究》、《世界民族》) 进行搜索,仅有钱雪梅的一篇《从认同的基本特性看族群认同与国家认同的关系》( 载《民族研究》,2006 年第 6 期) 。这里暗含的一个隐喻是———认同是不证自明的。每个人都在谈认同,但每个人所谈的认同都是见仁见智的,这就好比一个游戏,大家都在玩,都好像知道这个游戏的规则,但又没有一个人可以说得清楚。由于认同这一概念的内在演变不仅是认识民族认同的重要前提,而且是谋求民族以及民族国家之间的相互共存与彼此合作的重要纽带,因此我们有必要首先对这一概念进行审视,由此才能够知晓民族认同或者其他认同的关键是什么。

一、民族认同的实质: 利益的博弈

“我们每天都可以听到要求自身认同的呼声,每个国家、地区、教派、民族和团体都在

标榜自身认同,同时又宣称它受到威胁,为了拯救自身认同而宣布了近乎圣战的战争。”①

当下,认同问题已经变成了一面没有标志的旗帜,指引着人们进行各种斗争。然而认同什么、

何谓认同,却从来没有像现在这样混乱过。正如享廷顿在《我们是谁? ———美国国家特性

面临的挑战》一书中所感慨的:“认同( identity) 是个非常麻烦的词汇,它无所不在,却又

意义含糊、高深莫测。”②据菲利普·格里森( Philip Gleason) 的研究,“identity”一词源于

拉丁文“idem”,原意为“相同”或“同一”( the same) ;16 世纪在英语中出现,起初主要

用于代数和逻辑学。③而使认同成为日常生活中的一个热点问题的,则主要归功于心理学。

④不过不管这一词汇如何发展演变,英文“identity”一词具有一个非常基本的内涵,即指

的是人们的身份,因此认同主要体现为“我是谁”或者“我们是谁”等人们用来确定身份的

问题。⑤

身份对于人们来说意味着社会等级、权力、利益和责任。在现实中,人们由于从属于不

同的集体组织,生活在不同层次的地理区域之内,并具有一定的性别、语言、社会职业、宗

教信仰等特征,从而形成了认同的多样性,即: “认同是一个多面现象,它包含了语言、宗

教、种族、民族以及对过去历史的认识等一系列人类特征。”⑥由此导致的一个问题是,在

社会中每个人都有许多身份,“在我们身上集合了家庭认同、地方认同、地区认同、国家认

同、超国家认同,或者还有宗教派别的认同,从这一意义上来说,我们都是多重认同的人”。

⑦其中,一些身份是在“什么是什么”( to be as it is) 这一事实判断形式中成立的,如教师、

学生; 还有一些是在“什么被说成是什么”( want to be as it is expected) 这一价值判断形式

中被认定的,如好人、坏人。但这些仍然不足以确定人们的身份。

根据英国学者托马斯·苏库德拉雷克( Thomas Sukudellarick) 的研究,“人们的身份是同

一性与共性等逻辑演变的结果”,⑧据此,我们有必要重新审视“认同”这一词的最初含义。

从前述关于“identity”的发展演变中,我们知道认同“最早是个哲学和逻辑问题”,⑨即“同

一性”问题。虽然传统哲学的同一性问题与现在探讨的民族认同问题非常不同,但它们之间

仍然有着重要的联系。哲学中关于同一性的通常标准定义是莱布尼兹式定义: 如果属于某个

东西的所有性质都属于另一个东西,或者说,以一个代替另一个而不改变任何命题的真值,

10这个定义固然很好,但它却只能证明两个东西逻辑全等,一旦落实到人则它们是同一的。○

或者文化、民族的identity 时,就会有些异样,即对于人或者文化的同一性来说,不仅要

求有逻辑意义上的全等,还要有存在论上的惟一性,也就是它还必须表现为“个体”( an

individual) 。个体的本来意思是“不可分者”,即某个东西不可再分,否则就不再是这个东西。这种表现为唯一性的同一性于是具有了自身封闭性,也就具有了自身的

①转引自赵汀阳: 《没有世界观的世界》,中国人民大学出版社,2003 年,第58

页。

②〔美〕塞缪尔·亨廷顿著、程克雄译: 《我们是谁? ———美国国家特性面临

的挑战》,新华出版社,2005 年,第20 页。

③Philip Gleason,“Identifying Identity: A Semantic History”,The Journal of American

History,vol.69,no.4,March 1983,pp.910 -931.

④详见Erik H.Erikson,Identity: Youth and Crisis,Norton,New York,1968.

⑤David A.Whetten and Paul C.Godfrey ( eds.) ,Identity in Organizations,

Building Theory through Conversations,London: Sage Publications,1998,p.18.

⑥Walter Veit ( eds.) ,The Idea of Europe,Problems of National and Transnational

Identity,London: Routledge,1992,p.1.

⑦〔法〕埃德加·莫兰著,康征、齐小曼译: 《反思欧洲》,生活·读书·新知

三联书店,2005 年,第122 页。

⑧Marian Kemphy and Aldona Jawlowska ( ed.) ,Identity in Transformation,

Postmodernity,Postcommunism and Globalization,London: Praeger,2002,p.88.

⑨赵汀阳: 《没有世界观的世界》,第55 页。

10〔英〕威廉·涅尔、〔英〕玛莎·涅尔著,洪汉鼎、张家龙译: 《逻辑学的发展》,商○

务印书馆,1995 年,第438 页。

绝对性。即使在本质以及其他性质上都与另一个东西一模一样( 克隆或复制) ,它仍然只能是它自己,而不是另一个东西,它具有绝对的不可替代性。基于认同的这一特性,美国研究国际政治的建构主义理论家亚历山大·温特提出了“集体认同”与“类别认同”①这两种主要的认同形式。就集体认同来说,共同的社会集体是其成员的同一性与共性; 而就类别认同来说,共同的地域、性别、宗教、种族、职业等则是具有这些特征的人们的同一性与共性。

认同中的同一性形成了人们共同的意愿、情感以及责任意识等一系列的内心活动,这对于帮助人们确认自己的身份具有极其重要的作用。首先,认同形成了人们的认可、同意、赞成等心理意愿。人们意识到自身的身份,这意味着人们同意自身属于某一集体组织,承认自身具有某种特征。其次,认同还形成了人们一系列的心理情感,其中包括人们对于所在集体的热爱与忠诚,也包括同一集体以及具有同一特征的人们之间的亲切与友爱等,《现代汉语词典》就把认同解释为“认为跟自己有共同之处而感到亲切”。②最后,认同还形成了人们的责任意识,“人们作为一个家庭、一群朋友,或者一所大学中的一个成员,这意味着人们需要对这些群体承担责任”。③

尽管同一性与共性可以用来帮助人们确定自身的身份,但还需要具有差异性的他者( others)作为参照物,“我们需要与我们具有差异的人们来确定我们的身份,换而言之,知道我们是谁,必须知道我们不是谁,差异性在认同的过程中发挥着根本性的作用”。④换言之,“在建构一种自身认同时,他者是个必不可少的参考系,而且他者在原则上只能是个被贬损的对象,否则不利于自身认同的积极建构”。⑤从这一意义而言,“我们的同一性是在与他人的对话中,是在与他们对我们的认同的一致或斗争中形成的”。⑥

至此,我们可以清晰地看到认同的逻辑性悖论,即: 认同一方面强调的是归属,另外一方面强调的则是排斥; 一方面将自己的群体确认为是规范的、积极的,另一方面又将其他的群体认定为是消极的; 一方面将自己的生活世界称为文明,另一方面将他者的生活世界称为野蛮。萨义德在其著作《东方学》( Orientalism) 中就曾写道: “有些特殊的物体是由大脑创造出来的,这些物体,尽管表面上是客观存在的,实际上却出自于虚构。一群生活在某一特定区域的人会为自己设立许多边界,将其划分为自己生活的土地和与自己生活的土地紧密相邻的土地以及更遥远的土地———他们称其为‘野蛮人的土地’。换言之,将自己熟悉的土地称为‘我们的’、将‘我们的’地方之外不熟悉的地方称为‘他们的’,这一具有普遍性的做法所进行的地域区分可能完全是任意的”,是“各种各样的假设、联想和虚构……一股脑堆到了自己领土之外的不熟悉的地方”。⑦强调同一性和共同的身份,是为社会的联系、团结与合作提供基础; 而强调与他者的差异,则不仅强化了人们的自我意识,而且也导致了混乱、歧视、排外以及隔离等。⑧在这样的逻辑下,人们一方面以认同为核心形成了自身的内心世界与社会活动,但另外一方面认同也给人们带来“痛苦与灾难”。⑨

从更深的层次来看,认同的这种悖论性状态的存在很大程度上是源于现实,由于存在着各种权

①〔美〕亚历山大·温特著、秦亚青译: 《国际政治的社会理论》,上海人民出版社,2008 年,第281—292 页。

②《现代汉语词典》,商务印书馆,2000 年,第1067 页。

③Ross Poole,Nation and Identity,London: Sage Publication,1994,p.74.

④Marian Kemphy and Aldona Jawlowska ( eds.) ,Identity in Transformation,Postmodernity,Postcommunism and Globalization ,p.89.

⑤赵汀阳: 《没有世界观的世界》,第71 页。

⑥〔加〕查尔斯·泰勒著、程炼译: 《现代性之隐忧》,中央编译出版社,2001 年,第

52 页。

⑦〔美〕萨义德著、王宇根译: 《东方学》,生活·读书·新知三联书店,1999 年,第67—68 页。

⑧Walter Veit ( ed.) ,The Idea of Europe,Problems of Nationaland Transnational Identity,1992,p.2.

⑨亨廷顿提出的“文明冲突论”与解读的“美国国家认同”可以说是突出的体现。他在其著作中就反复强调,为了加强自己的凝聚力,我们需要与另外一批人为敌,因此没有了敌人,也需要寻找出一个来。详见〔美〕塞缪尔·亨廷顿著、程克雄等译: 《我们是谁? ———美国国家特性面临的挑战》,第217 页。

利和权力的界定、分配和攀比,因此,自我认同早已不是一个人自己单纯的心理游戏,而是一种广义的“产权”追求和界定,即“自我认同是在‘自己和他者的关系’格式中出现的为了维护自己利益和权力所进行的价值论证或资格论证”。①这里所指的利益,不仅包括通常所说的各种物质和经济利益、各种权利和权力,还包括了人们的精神和心理所需要的享受和信心,即心理利益。

“由于以个体为不可分的思考单位到以集体为不可分的思考单位之间存在着可以类比或类推的关系,因此,所有关于个体的自我认同问题都几乎‘映射地’实现为关于集体的自身认同问题,所有关于个体的自我认同命题也都隐喻地实现为关于集体的自身认同命题。”

②因此,民族作为“想象的共同体”③具有与个体的自我认同的同构性,认同中的同一性与差异性彼此共存与相互作用同样存在于民族认同中。一方面,共同的民族特征以及民族国家是民族成员的同一性与共性,人们依靠对此的感知形成了自身的民族认同; 但另一方面,人们形成民族认同,也需要其他的民族以及民族国家作为参照物。乔纳森·弗里德曼( Jonathan Friedman) 就此指出,认同不仅仅是文字方面的游戏,而是关系着人们的精神意识与社会生存等生死攸关的问题。④因此,给定他者的存在,如果我们把个体的自身认同界定为是为自身所有利益( 物质的和心理的) 以及各种权利( 即所有方面的产权和观念的推广权) 的价值优越的文化资格论证,那么民族认同就是为了维护本民族的利益和权力所进行的价值论证或文化资格论证。

由于“思想和文化是甚至比经济和政治更深刻的支配性力量”,⑤因此,为了论证各自的思想和文化的优越性,民族认同间的博弈也就显得更为激烈和残酷。以思想的主要表征物——语言———为例,正如德国著名哲学家、语言学家和教育家洪堡特所指出的: “语言的所有最为纤细的根茎生长在民族精神力量之中”,一种语言一旦形成以后,对一个民族的思维和认识活动又必然会产生深刻的影响,因为“一个民族可以将一种不大完善的语言用作工具,构成它起初并非想到要形成的思想,然而,一个民族不可能超越已经深深扎根于语言之中的内在规约”; 另一方面,在语言影响思维和认识活动的同时,这种思维和认识活动反过来又会对民族语言产生影响。⑥可以想象,假如一种语言尤其是一个民族的语言成功地成为全球通用的语言,那么它就相当于“垄断企业”,能通过成为支配性的话语体系而控制一切。

⑦比如,伴随着美国在世界上的文化霸权地位的确立,美国英语也逐步取代英国英语成为一种流行世界的“全球英语”( global English) 。一个知识分子,乃至一个民族,惟有掌握了这种“全球英语”,才能获得进入国际学术论坛并在其中运用社会科学话语的资格。对于那些第三世界国家的知识分子来说,为了进入国际学术论坛,为了维护自身在本土社会中的学究性权威,能够熟练掌握这种“全球英语”甚至比掌握自己民族国家的母语还要重要。再从物质收益的角度来看,据有关资料显示,美国文化产业增加值占到其国内生产总值( GDP) 的12% ,英国占10% ,日本占17% ,意大利则高达25% 。⑧

可见,思想和文化与某种特定存在的利益密切相关。思想和文化一旦成为公共资源就能够产生收益( 物质的和心理的收益) ,而且这种思想和文化愈成功,收益就愈大,就越用之不竭。假如思想、语言、文化这些东西不与以身体性或实体性为限度的生命存在结合在一起,就不会构成问题。

①②⑤赵汀阳: 《没有世界观的世界》,第64、64—65、62 页。

③语出美国著名的人类学家本尼迪克特·安德森的名著《想象的共同体: 民族主义

的起源与散布》,上海人民出版社,2005 年。

④Jonathan Friedman,Culture Identity and Global Process,London: Sage Publication,1994,p.117,45.

⑥〔德〕威廉·冯·洪堡特著、姚小平译: 《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》,商务印书馆,1997 年,第17、35、43 页。

⑦该句是对赵汀阳先生的“假如一种思想成功地成为普遍思想,那么它就相当于垄断企业,它通过成为支配性的话语体系而控制一切”( 赵汀阳: 《没有世界观的世界》,第62 页) 的借用。

⑧郑兴勇、王克群: 《文化产业“钱”途无量》,载《党员干部之友》,2005 年第 5 期,第40—41 页。

而思想和文化一旦脱离了利害关系,也就不会有人去争夺。这样也就不难理解为什么民族认同在当下突出地成为哲学、政治学、伦理学和人类学以及文化理论的核心问题。

二、民族认同的陷阱: 相对论和多元论

如果说民族认同的实质是为了维护本民族的利益( 物质利益和心理利益) 而进行的一场文化博弈的话,那么如何博弈或者采取什么样的策略就显得尤为重要。当下,文化相对论和多元文化论作为主流的策略,虽然为民族认同尤其是弱小民族的认同争得了一席之地,但从长远来看,由于文化相对论和多元文化本身所固有的缺陷,这两者并不是最佳的策略。

所谓文化相对论即文化相对主义,这本是一个人类学话语,由美国人类学家博厄斯于20 世纪20 年代率先提出。通过对印第安人和因纽特人的研究,博厄斯发现,各民族的智力和体力并没有本质上的差别,每个民族都有某种内在的合理的结构和独特的组合方式,都有自己存在的理由; 古今文化也没有“高低好坏”、“进步落后”之分,蒙昧与文明的区分只是种族主义的偏见。30 年代以后,人类学层面的文化相对主义渐趋完善。人们认识到,“每一文化之内,总有一些特别的、没有必要为其它类型的社会分享的目的”,①“人类可能的组合形式无穷无尽、丰富多彩,因而不能限定”,②由此形成了以反对“人类中心论”为特征的“生态伦理主义”、以反对“白人优越论”为特征的种族平等主义、以反对“西方中心论”为特征的“民族平等主义”、以反现代主义传统为特征的后现代反叛及其“价值多元主义”的主要人类学观点。由于文化相对主义的这些观点迎合了当时的国际政治运动的需要,之后文化相对主义从人类学层面延伸到民族国家层面,引起了第三世界国家以民族复兴为旗号的民族主义思潮的震荡。

再从哲学渊源来看,相对主义最早可以追溯到古希腊的普罗泰哥拉所提出的“人是万物的尺度”,柏拉图在《泰阿泰德斯》中对此解释道: “人是万物的尺度,是事物存在的尺度,也是事物不存在的尺度”,“我所看到的世界对我来说是真实的世界,你所看到的世界对你来说也是真实的世界”。③18 世纪黑格尔又做了进一步的阐释: “合乎这个尺度的就是存在的,不合乎这个尺度的就是不存在……人,因此也就是一般的主体; 因此事物的存在并不是孤立的,而是对我们的认识而存在的,意识本质上是客观事物的内容的产生者,于是主观思维本质上是主动的。”④到20 世纪,西方文化开始了当代转型,相对主义逐渐成为“当代文化中的核心问题之一”。⑤但科学哲学中的相对主义产生,主要来源于20 世纪60 年代以来以库恩为代表展开的对逻辑实证主义的批判。库恩在其名著《科学革命的结构》中提出,客观性与理性都是相对于范式( paradigm) 或世界观、文化、传统、话语、视角而言的,因此不同范式之间是不可比较的; 它们具有相同的作用,由此否定了科学中的绝对“客观性”与“理性”。⑥之后围绕“范式”以及“不可通约”( incommensurable) 理论而展开的争论扩大了文化相对主义的影响。这种影响并没有因为波普尔( Karl Popper) 等人“持续革命理论”的批判而减弱。费耶阿本德( Paul Feyerabend) 的“全面不可通约”、德里达的解构主义、伽达默尔的阐释学、维特根斯坦的现代哲学以及近些年的罗蒂( Richard Rorty) 的后现代话语,等等,无疑是对库恩的最好的辩护。至此,我们可以看到,文化相对主义实质上是欧洲哲学史上相对主义传统的自然

①〔美〕露丝·本尼迪克著、王炜等译: 《文化模式》,华夏出版社,1987 年,

第36 页。

②〔日〕绫部恒雄著、周星等译: 《文化人类学的十五种理论》,贵州人民出版

社,1988 年,第50 页.

③〔美〕F·N·麦吉尔主编、《世界哲学宝库》编委会译:《世界哲学宝库———

世界225篇哲学名著述评》,中国广播电视出版社,1992年,第136页

④〔德〕黑格尔著,贺麟、王太庆译: 《哲学史讲演录》( 第 2 卷) ,商务印书馆,1960

年,第27 页。

④徐友渔: 《二十世纪十大哲学问题》,载《社会科学战线》,1995 年第5 期,

第19—28 页。

⑥〔美〕托马斯·库恩著,金吾伦、胡新和译: 《科学革命的结构》,北京大学出版社,2004 年,第95 页。

合理的发展,是欧洲现代社会从“哲学的终结”( 海德格尔、维特根斯特) 到“科学的终结”( 霍根) 再到“人的终结”( 福轲、德里达) 的产物,是从“上帝之死”( 尼采) 到“人之死”( 德里达) 的产物,是欲摆脱重重的外在束缚、试图“面向事情本身”和“人本身”( 胡塞尔、海德格尔) 的表现。

多元文化主义也倡导自由、平等与包容,其基本的理念包括: ( 1) 少数群体的生活方式是有价值的,它不断给予其成员一种社会意义与安全感; ( 2) 少数群体的文化传统与民族统一及社会经济的进步并不矛盾,应该接受文化的多样性; ( 3) 把不同社会群体间权力与财富的平等看作多元主义得以实现的前提,努力让少数群体获得展示自身文化的机会; ( 4) 遵循文化相对主义的原则,认定所有文化都具有同等的价值,只能在孕育它们的环境中加以评判,文化没有高低、优劣之分,有的只是不同的风格。①正如盖茨( Henry Louis Gates Jr.) 所言,多元文化主义理论的核心是承认文化的多元性,承认文化之间的平等和相互影响,打破西方文明在思维方式和话语方面的垄断地位。

然而,不论是文化相对主义还是多元文化主义,实质是相通的,即: 都强调每种文化都有着它自己的并且仅仅属于它自己的文化语法,因而各种文化在思想上不可通约; 又由于每种文化自己的文化语法是自身完满的,即它就其自身而言是无缺陷的,因而一种文化语法的完满性并不能用来批评另一种文化的完满性,因为完满在逻辑上都是“同样好的”。从这一角度而言,各种文化和知识体系之间不存在着价值的可比性,即价值性的不可通约。

“能否通约”问题的争论已经暴露了这两种主义的致命弱点。以思想的不可通约来说,由于私有语言的不可能性,②就必定能够学得地道; 另一方面,所必然能够学会的那些在逻辑意义上的普遍内容却不一定是我们是能够同意的,也就是说,我们在逻辑上能够理解所有东西,但是在事实上可能会反对某些东西。因此,“在不同的文化或知识体系之间不存在着所谓的“理解”难题,只存在着‘接受’难题”。③再以价值的不可通约来论,如果相对主义和多元文化主义百分之百地实现自己,就必然会走向自己的反面。它们是一种不能贯彻到底的哲学思想和伦理思想,因为它们所标榜的“价值中立”,无论在生活科学场域,还是在形而上的哲学层面,事实上都是不可能实现的。“价值中立”终归还是“有立场”的,一旦进入语言层面,就不再是“诗”的存在,而是“思”的存在了。落脚在现实层面上,它们也有立场,既是弱势话语向霸权话语要求分权的“托辞”,也可以是霸权话语借“价值中立”实行专制的借口。

根据以上分析可以推断出,所有文化和知识体系就其思想内容来说都是能够被普遍理解的,但是在价值观上却无法互相认同。但这并不等于支持了相对主义和多元主义。事实上,我们只能承认相对性和多元性是个价值事实,不管有没有相对主义和多元主义,相对性和多元性已经是事实,而不是论点。因此,知识论意义上的相对主义和多元主义只能是个“神话”,因为承认存在着多元的事实不等于鼓吹强化多元的倾向,相对性和多元的事实仅仅意味着: 存在着某种知识体系,它被局限于对某个地方进行表述,而还没有成为普遍的表述。④从效果上说,相对主义和多元主义是对普遍主义的一种拒绝合作的,因而是错误的反抗。把各种文化和知识体系说成是特殊的因而不能合作,这样并不能解决任何问题,因为文化之间的合作就像人与人之间的合作一样不可避免。进一步地说,假如某种文化自己单方面承认自己在知识论能

①Augie Fleras and Frederick J.Desroches,“Multiculturalism: Policy and Ideology in the Ca -nadian Context”,in Briank Cryderman et al( eds.) ,Police,Race and Ethnicity: A Guide for Law Enforcement,Toronto: Butterworth &Co.( Canada) Ltd.,1986,pp.19 -20.

②简单地说,私有语言命题就是假定存在一种内在的意识语言,它有自己的语言形式,

不能被完整地翻译为外部的公共语言,只能被持有者自己理解。这一假定的主要推论是,他人不能理解我,我也不能理解他人,即他人之心不可知。详见〔英〕路德维希·维特根斯坦著、陈嘉映译: 《哲学研究》,上海人民出版社,1992 年。

②④赵汀阳: 《没有世界观的世界》,第68、69 页。

力仅仅是特殊的和地方语境的,那么根据前文的分析,不能表述他者也就不能正确表述自身,这反而证实了它自己确实没有自身反思能力。因此,如果一种文化自己鼓吹相对主义,那么只不过证明了它没有信心和能力对自己进行普遍化。

三、民族认同的可能路径: 走向对话

当下,“全球化一方面给各个民族提供了加入世界经济整体运动的机会,促进了民族文化的全球性传播,造就了全球性的文化学习运动; 另一方面,由于全球化基本上是由西方发达国家来推进并按照它们所制定的规则来进行的,所以对于各民族是一种更加根本性的文化挑战,在民族文化的外部样态和民族的精神内核上,个体和民族都不得不作出艰难甚至痛苦的文化和价值选择”。①要想应对目前这种复杂的环境局势,以相对主义和多元文化主义这两种唐吉科德式的方式,其结果只能是“否定人类文化统一性的力量,是文化对抗论或文明冲突论,并不利于人类文化之间的相互求同存异、理解沟通和同化融合”。②不同民族和文化由于环境的不同,可能是多渊源的,但并不意味着永远是“多元”的。因此,我们必须走出相对主义和多元文化主义的樊篱,通过对话寻求互相普遍主义( reciprocal universalism) ,即: 拒绝单方面专门推广某种文化和知识体系的那种单面的普遍主义; 承认各种文化和知识体系同样都具有值得推广并且必须被推广的普遍价值。这样,如果一方有要求被普遍化的东西,那么就必须首先承认对方要求被普遍化的东西。

其实,世间事物既相对独立又互为条件、“互为主体”。一切规则只能是事物之间的这种既对立又统一的关系、“自律”与“他律”的统一关系中的相互约定。当代心理学家库利( Charles Horton Cooley) 、米德( George Herbert Mead) 和舒茨( Alfred Schutz) 的“符号互动论”认为,“任何客观的社会组织形式都是由个体之间的互动构成和维系的。……只有通过解释人们在微观社会联系中的互动性质,才能真正理解社会结构及其变迁”。③而人与人之间产生互动,首先必须要满足以下三个条件,即: “人对事物采取的行动是以这些事物对人的意义为基础的; 这些事物的意义来源于个体与其同伴的互动,而不在于这些事物本身之中; 当个体在应付他所遇到的事物时,他通过自己的解释去运用和修改这些意义”。④其次,社会学的研究成果表明,人类行为有一种天然的“亲和动机”,“人天生有一种亲和本能,这是产生结群、交往行为的原动力”。⑤心理学家弗洛伊德、马斯洛和哲学家伽达默尔等人也认为,人有一种天生的“归属和爱”、“自我实现”的需求,“游戏的存在方式就是自我表现”,“游戏的突出的意义就是自我表现”。⑥自我实现的需求,实际上是一种基于主体的需求而与外界的对话、交流和沟通,社会学家布劳( Blau) 和霍曼斯( Homans) 把它称之为是“交换”,一种广义的内在与外在的“资源交换”( 包括有形的资源和无形的资源) 关系。⑦正是基于主体的需求的对话、交流、沟通和交换关系,产生了主客体的“互动”。马丁·布伯认为“互动”体现的是“内在行为的相互性”,“在对话中被联结的两个人明确地互相转向对方”。⑧在这种互为主体的互动关系中产生了新的游戏规则。哈贝马斯把它概括为四个普遍有效性的要求: 可理解性、真理性、真诚性和正确性。“理想的言谈情境”首先要求主体能够说出规范的句子,然后使这些句子有一定意义、能被别人理解,能与外在世界联系起来; 在获取外在参照的同时,与外部世界展开对话交

① 欧阳康: 《全球化时代的文化悖论与文化心态》,载《学术月刊》,2009 年第9

期,第9 页。

②贾应生: 《西部大开发与民族文化多样化》,载《西北民族研究》,2003 年第 2 期,第58—66 页。

③④⑤《中国大百科全书》( 社会学卷) ,中国大百科全书出版社,1995 年,

第23、65、218 页。

⑥〔德〕伽达默尔著、洪汉鼎译: 《真理与方法》,上海译文出版社,1992 年,第39 页。

⑦详见〔美〕彼德·布劳著,孙非、张黎勤译: 《社会生活中的交换与权力》,华夏出版社,1988 年。

⑧〔德〕马丁·布伯著、陈维纲译: 《我与你》,生活·读书·新知三联书店,2002 年,第17—23 页。

流。“言说者必须选择一个可领会的表达以便说者和听者能够相互理解; 言说者必须有提供一个真实陈述( 或陈述性内容,该内容的存在性先决条件已经得到满足) 的意向,以便听者能分享说者的知识; 言说者必须真诚地表达他的意向,以便听者能相信说者的话语( 能信任他) ; 最后,言说者必须选择一种本身是正确的话语,以便听者能够接受之,从而使言说者和听者能在以公共的规范为背景的话语中达到认同。”①这样,新的伦理诞生了,我们从哲学观念上完成了相对主义的自我超越。

因此,一方面,尽管差异性可能会引发民族间的冲突,但也应认识到差异与冲突并无必然联系。诚如英国著名的民族主义理论家安东尼·史密斯所言: “人类在当代世界还保持着各种认同的复合性,在正常环境下具有各种认同的大多数人都能和谐相处,虽然各种认同的冲突总是潜在发生着,但实际发生的往往比人们料想的要少。”②而人们之所以在普遍存在着的差异性中建构同一性,其目的就是形成具有差异性的人们之间能够和谐相处,“认同的力量最终体现为我们与具有差异性的他者进行共同生活的能力”。③在当下全球化的语境中,“彼此交流是认同理论必须坚持的基本原则”,④人为地通过差异建构人们之间的对抗与冲突,只会带来巨大灾难。另一方面,尽管差异性形成了认同,但差异性的普遍存在,意味着人们具有多种多样的生活经验与生存智慧,“我们必须把各种各样的认同看成是人类可以利用的资源”,⑤这才是对于差异性的正确理解。

总之,“自我和他者相互对待的方式是假定可以预期对方以某种方式作出反应,这样一来,自我和他者最终都习得产生这些反应的共有观念,然后,双方都把这些观念作为起点,并势必在以后的互动中再现这些观念。换句说,身份和利益不仅仅是在互动中习得而来的,而且也是由互动所支撑的”。⑥因此,只有走向互动、学会交流才能真正摆脱民族认同的困境。

Abstract National identity is the cognitive,internalized,promotive and sublimated process of national culture and thoughts by all the national members.Such thoughts and culture are closely related with some kind of special interests ( material and psychological interests) ,in other words,as public resources,they can generate interests,and the more successful they are,the more interests it will be.In this perspective,the essence of national identity is a game about certain interests in the “relations between oneself and the others”.Based on dialogue and reciprocity,universalism rather than cultural relativism and multiculturalism is an effective way to solve the problem of national identity.

( 杨素萍,博士后; 张进辅,教授,西南大学心理学院,重庆,400715)

〔责任编辑: 吴家多〕

①〔德〕哈贝马斯著、张博树译: 《交往与社会进化》,重庆出版社,1989 年,第2—

3 页。

②⑤Anthony Smith,Myths and Memories of the Nation,Oxford: Oxford University Press,1999,p.228.

③〔德〕约翰·内森著,綦甲福、来炯译: 《历史思考的新途径》,上海人民出版社,2005 年,第40 页。

④David A.Whetten and Paul C.Godfrey ( eds.) ,Identity in Organizations,Building Theory through Conversations,p.19.

⑥〔美〕亚历山大·温特著、秦亚青译: 《国际政治的社会理论》,上海人民出版社,2008 年,第323 页。

相关主题
相关文档 最新文档