学是自由的精神，哲学的发展需要自由。哲学的自由首先表现为哲学家思维的自由。这就要求哲学家有坚实的知识基础、出众的理论思维能力、彻底的批判精神、无畏的理论勇气和强烈的使命感。哲学的自由还表现为社会给予哲学的自由，主要是社会对哲学的功能有恰当的期望，有良好的学术氛围和正确的学术方针。哲学的自由是具体的、有条件的、相对的，不是抽象的、无条件的、绝对的。
1.哲学发展的历史表明，哲学是自由的精神。自由是哲学的本性，没有自由就没有真正的哲学；扼杀自由，就是扼杀哲学。今天，我国的哲学事业空前繁荣，这与哲学研究者的自由精神的发展和社会环境的改善是密不可分的。当然，也不能说今天我们哲学的发展已经充分自由了，无论从哲学思维的主体还是从哲学发展的外部环境来说，都有不如人意的地方。因此，今天再来谈哲学与自由的问题，不能说是多余的事情。
2.自由是标志人的活动的自主性程度的概念。人的活动的自主性程度愈高，他的生活也就愈自由。人的自由表现在许多方面，基本的有三个。一是人在自然界中生活的自由。人也是自然存在物，他也生活于自然界中。但人与动物不同，动物只是自然界的一个简单部分，它只是依靠、适应自然界，动物的生活不是它自己创造的，所以也谈不到在自然界中的自由；人则通过改造自然界来创造自己的生活，他是自己生活的创造者，是自己生活的主人，这就表现为他在自然界中的自主性即自由。二是人在社会生活中的自由，也可叫作政治自由。人不仅生活在自然中，而且也生活在社会中，处于一定的社会关系中，受到社会关系的制约。人在社会生活中有一定的自主性，这就是他在社会生活中的自由。三是人在精神生活中的自由。这方面，集中表现为人在认识世界、设计世界、表达思想、相互讨论中的自主性。
哲学的自由是精神的自由，同时也是社会生活中的自由。这是因为，哲学不仅认识世界，还要参与对世界的改造，哲学因此而成为社会生活的一部分。
3.哲学的自由首先表现为哲学家思维的独立自主性。哲学家的独立自主的思维，是哲学自由的最基本的、基础的东西。这是因为，哲学的自由，主要不是哲学之外的某种力量赐予的，而是要由哲学自身去表现、去争取的东西。没有社会的或政治的自由，哲学家仍可自由地思维，假如他具有独立自主性的话；但是没有了哲学家的独立自主的思维，哲学就从根本上失去了自由。
从形式上看，哲学家的独立自主性所体现的哲学的自由似乎最容易获得。因为，哲学总是表现为哲学家的思维，而思维是人们头脑中的事情，任何力量都不能强迫一个人如何去思维。正如费尔巴哈所说，我们可以用针管把药物注入一个人的体内，但没有人能做到用针管把思维注进入的头脑中去。实际上，哲学家要做到自由地思维，单从他自身的因素来说，就是一件很不容易的事情。这是因为，哲学家要能独立自主地思维，获得哲学思维的自由，必须具备一定的条件，如丰富的知识、理论思维的能力、批判精神、理论勇气、责任感，等等。只有具备了这些条件，他才能作为一个独立自主的哲学思维的主体，他的哲学思维才可能是自由的。
4.丰富的知识，是哲学家能够自由思维的基础。虽然对于哲学家的自由来说，这不能说是最重要的东西，但是缺了这个基础，他就不能自由地进行哲学的思维。对于某一领域的专门家来说，他只要掌握了本专业领域的知识，就可以成为一个专门家（虽然缺了别的领域的知识会在一定程度上限制他们在本专业领域的自由），但对于哲学家来说，他的知识必须广博，不能局限在狭窄的领域内。自然科学的知识，社会科学的知识，哲学的知识；历史的知识和现实的知识；本国的知识和外国的知识；……总之，人类的一切知识成果，哲学家都要有所了解，虽然对每一领域的知识的了解不一定很专深。历史上的大哲学家，没有一个不是他那个时代的“百科全书”。
对于哲学，曾经而且现在也还存在着一种误解：搞哲学、当哲学家最容易，不需要特别的知识基础和才能。黑格尔在他的《哲学史讲演录》的开讲词中曾指出过这种情况：“时代的艰
苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。“坚强的人才都转向实践方面，而浅薄空疏就支配了哲学，并在哲学里盛行一时。”）这种情况在我们这个时代也存在。实现现代化是我们的最高利益，而实现现代化首先需要科学技术。“科学技术是第一生产力”，所以有才能的人大多转向了科学、技术和其他实际的事务，而留下一些没有多大才能的人去搞哲学，因而“浅薄空疏就支配了哲学”。在大学毕业生中，优秀的人才大多去考社会急需专业的研究生，或直接从事他们认为有前途、有实惠的实际工作；而没有多大才能的人，就去考哲学硕士生。一些人为了获得博士学位，别的专业不好考，就去考哲学博士生，尽管他并不懂哲学。在个别地方，有了相当的官衔，不懂哲学的人甚至也可以当哲学博士生导师，等等。这当然不是在促进哲学事业的发展，而是在败坏哲学。其实，这些人不是在搞哲学，只不过借哲学之名在谋取别的东西。也就是说，他们是被别的东西牵着鼻子走的，当然不可能在哲学领域里获得自由。
5.哲学是一种理论思维，需要很高的理论思维的能力，如抽象思维的能力，逻辑思维的能力，把握和运用概念的能力，等等。对于哲学的自由来说，理论思维的能力是比知识更重要的因素。博学而无理论思维的能力，不能正确地展开哲学思维；知识虽然不博，但已有了一定的基础，又有较好的理论思维能力的人，在哲学上还是可以有所建树的。理论思维的能力并不是天生的，而是通过长期的思维训练获得的。有志于哲学的人，只要他肯努力，是可以通过长期的训练获得理论思维的能力的。
6.在理论思维能力中，有一点特别重要，那就是批判精神。批判精神是独立思维的最主要的表现。没有批判精神，就从根本上失去了独立的哲学思维，失去了哲学思维的自由。哲学史上的大哲学家，都是富于批判精神的人。他们对于前人的哲学和同时代其他人的哲学，有一种分析批判的精神，在此基础上，才能创立自己的哲学，或坚持一种哲学，这才充分体现了哲学思维的自由。
有些人搞哲学，只知道哲学史的知识，或只知简单、盲目地接受一种哲学观点，这不是哲学思维的自由，而是精神的盲从。例如，过去百多年中，马克思主义运动内部的人们都讲“辩证唯物主义”或“辩证唯物主义和历史唯物主义”，很少有人去思考这种理解方式有什么缺点。又如，改革开放后，一些人盲目崇拜西方哲学，到处搬用一知半解的西方哲学的术语和论断，而对马克思主义哲学则简单排斥和否定。从形式上看，这些人的哲学思维自由得很，但从实质上看，其中多有盲从而缺乏独立批判的精神，不能看作是哲学思维的自由，而恰恰是不自由的表现。还有些人，热衷于“新意”、“热点”，今天这么说，明天那么说，今天批这个，明天批那个，形式上看似乎很有批判精神，很“自由”，其实却只是随风转，自相矛盾，思维混乱。他们的思维不是自主的，而是被别的东西牵着鼻子走，所以也谈不上自由。
9.哲学的自由还表现为社会为哲学思维所提供的自由。哲学的自由虽然主要表现为哲学家自身思维的自由，但是否有一个好的社会环境，对哲学思维的自由有十分重要的影响。
影响哲学自由的社会环境因素主要有：社会对哲学功能的观念、学术氛围、国家对哲学研究所采取的方针等等。
10.哲学的自由，有赖于社会对哲学的功能有一个正确的认识。哲学研究者生活在社会中，社会上的观念、舆论对哲学研究会产生积极的或消极的影响。
对哲学的功能，有两种相反的观念：一是“无用论”，二是“万能论”。这两种观念都不利于哲学的自由发展。两种观念其实又是相通的。“万能论”是根，“无用论”是“万能论”的消极的、否定的表现形式。“万能论”要求哲学去解决各种具体的问题，当事实表明哲学不能承担这种功能时，就导致哲学“无用论”。
“万能论”的观念妨碍哲学思维的独立性。受“万能论”的影响，一些哲学研究者不去从事哲学自身应做的事情，却去做一些本不应由哲学来承担的工作。例如，以哲学代替具体科学的研究，各种所谓的“应用哲学”满天飞；或者使哲学沦为为政策、权威论证的简单工具。究竟什么是哲学自身应做的事情，由于哲学的特殊性，至今还没有统一的认识。但是不能要求哲学去解决各种具体问题，却是一个业已形成的共识。按我的理解，具体问题应当由各个学科、各种具体的实践去解决，哲学所要做的事情，就是提供普遍的思维方式。哲学不去做研究思维方式的事情而去做别的学科、别的专门人才做的事情，就是丧失了哲学的独立性，就是失去了哲学的自由。
11.哲学思维的自由，要求有一个良好的学术氛围，这就是自由地批评、讨论的风气。这一问题当然还涉及到国家的政策，这里先就学术界自身的氛围来说。
有两种学术氛围是不利于哲学的自由的。一是打棍子、扣帽子。所谓打棍子、扣帽子，无非是说某种哲学观点有政治问题。哲学确实离不开政治，但它不是直接的政治，而是表现为学术问题。因此，哲学上学术观点的分歧，只能通过平等的、充分说理的学术讨论来解决，而不能通过简单的打棍子、扣帽子来解决。打棍子、扣帽子的学术氛围，是对哲学自由的扼杀。另一种学术氛围也是不利于哲学的自由的，这就是不批评、不讨论。前面说了，自由是哲学的本性，而自由就是要表达自己的独立的观点，其中也包含着对其他不同观点的批评。所以，批评、讨论，正是哲学自由的表现、要求。没有批评的学术是僵死的学术，沉闷的学术，表面看来可能是“百花齐放”，自由得很，但若没有“百家争鸣”，这种哲学实际上并不是自由的。
12.“百花齐放、百家争鸣”的学术方针的真正贯彻执行，是我国哲学自由的最重要的外部因素。它的作用，是保证哲学家能自由地表达自己的哲学观点，并保证学术界的良好的学术氛围，展开自由的批评和讨论。
“百花齐放、百家争鸣”的学术方针在我国早就制定了，但在过去的贯彻执行过程中存在着一些问题。根据“百花齐放、百家争鸣”的方针，学术问题只能通过学术的“放”和“争”来解决，不能靠行政手段来解决。对于任何一种学术观点，甚至是认为有某种政治倾向方面的问题的学术观点，你也只能以学者的身份出来说话，不能以权力的身份说话。你有批评权，别人有反批评权。这当然不适用于直接的政治问题。当一个哲学家直接作出某种政治结论时，就超出了学术的范围，不能用“百花齐放、百家争鸣”的方针来解决。但过去在“双百”方针执行中的问题，主要在于没有把学术问题的解决方法和政治问题的解决方法区分开来，往往直接用解决政治问题的方法来解决学术问题，用行政来干预学术，这不能不说是对哲学自由精神的一种压抑。
13.不用说，哲学的自由，无论是哲学思维自身的自由，还是哲学思维在社会中的自由，都只能是相对的而不能是绝对的，是具体的而不是抽象的。
14.哲学家思维的自由之所以是相对的，是因为哲学家的思维受到种种条件的限制。从思维的主体方面来说，哲学思维的自由受到主体的种种条件的限制；从思维的对象方面来说，哲学总是受到时代发展的限制。哲学是时代的思维，是被把握在思想中的时代。哲学不能超越时代作想像的思维，甚至哲学家的想像能力也是受制于时代的。
15.社会所能给予哲学的自由，也是历史地发展的。每一时代、每一种社会所能给予哲学的自由，是具体的、历史的、变动的。在存在着阶级的社会中，国家总是一定阶级的国家，它总是从自己的阶级利益出发确定给予哲学以何种程度的自由。因而，这种自由不可能是抽象的、绝对的。
16.总之，哲学精神是自由的精神；哲学的自由首先在于哲学家自身；同时，哲学家也要去争取社会的自由，社会则应根据自身发展的需要，给予哲学的发展以自由；而哲学的自由，只能是具体的、有条件的、相对的，不是抽象的、无条件的、绝对的。
重读《第一哲学沉思集》
一．对一个常见观点的反思
大约四百六十年前，法国人笛卡儿面对着他所熟悉的世界，突然被一连串新鲜的疑问所激动和折磨：这个世界从我诞生之日起就环绕、支撑、养育着我，既然我活着，那么，它就必然是真实的，否则，一个虚幻的世界如何能成全实在的我呢？可是，我真的存在吗？或者说，我存在是什么意思？是指这个呼吸着、坐在椅子上、握着笔的肉身或者另有深意？我的手、脚、躯干的确在我的目光中显现，清晰得似乎无可置疑，但我如何能确定它们不是梦中的景象？梦境时常欺骗我，使我沉浸于并不实在的苦难或幸福中，仿佛它们真的发生过，我怎样才能将梦境与真实区别开来，如何能证明人生不是一场大梦？〔1〕
这是笛卡儿在1639—1641年间进行的基本追问。它对当时欧洲的主流信仰——天主教——构成了挑战。一个天主教徒既然信仰上帝，就应该相信世界是真实的，因为世界作为上帝的作品分明有着像上帝一样的真实性。怀疑上帝的作品必然最终怀疑上帝本身。笛卡儿对此提出了双重追问：谁能向我保证上帝不是在故意作弄我，以至于本来没有天、地、万物而我偏偏有对这些东西的感觉？进而言之，上帝真的存在吗？我们相信上帝存在，可是不相信上帝的人却发现我们对上帝的论证是循环论证：
不错，我们一定要相信有一个上帝，因为《圣经》上是这样说的；同时我们一定要相信《圣经》，因为它是来自上帝，不过这个理由不能向不信教的人提出，因为他们会以为我们在这方面犯了逻辑学家称之为循环论证的错误。〔2〕
感觉不可靠，上帝可能不存在或者喜欢恶作剧，所以，“凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是考虑不周或轻率的缘故，而是由于我强有力的经过深思熟虑的理由”〔3〕。一切都是可怀疑的，可靠的东西只能由自己寻找，我必须把历来相信的东西统统清除出去，从根本上重新开始。现在惟一可靠的是我在怀疑这件事，而怀疑是思，因此，我的思想是绝对可靠的。我思故我在。万物如果不向“我思”显现，“我思”倘若不统摄万有，人如何能知道它们存在与否？“我思”是万物向之显现的中心，是感受万物和统摄各种经验的主体，也是所有知识的出发点和建构者。
上面复述的是笛卡儿的基本思路。他的思路改变了人类的道路。在笛卡儿之前，诸神、上天、上帝是宇宙的绝对中心，而从笛卡儿起，人开始承担自己的世界。人们因此断定，笛卡儿用人道主义替代了神道主义，将人道推到了至高之位，要为人类中心主义的兴起负责。虽然人道主义自文艺复兴开始便已崛起，但其极端形式却始于笛卡儿，这几乎是哲学史上的定论。然而。三百年前的笛卡儿绝对不是当代意义上的人本主义者。人在他眼中仍是卑微的有限者。
三、有限者需要与无限者对话
我现在惟一能确定的就是“我思”。这是否意味着我注定走不出自身之外呢？或许大多数人会说：是。笛卡儿的回答却为：否。从“我思”出发却不完全依赖我自身，这似乎是个悖论：“我思”等于我，依靠“我思”岂不是依靠我吗？我怎么能同时依靠和不依靠自己呢？笛卡儿果真自我矛盾吗？非也。回到人但不以人为绝对中心，恰是笛卡儿的高明处。他由此而开启了富有张力的西方历史。
笛卡儿之所以能够达到这个高度，是因为他区别开了两个问题：我现在只能依靠我自己不等于我永远只能依靠我自己，或者说，我现在依靠我自己不意味着我是我的作者。我在出生之后就必须承担自己的生存，但我的出生却是他人的事业，我能创造自己是因为我早已是他人的作品。我能思，是因为我心中有某些观念。我并不是这些观念的惟一作者。在我没有创造观念能力之前，人们就把“人”这个观念传达给我，我在说“我是人”时见证了他人的存在。如此向前追溯，有个问题便不可回避：最初的人是如何获得观念的？是由他们创造的吗？可是最初的人所能确定的仍是他们在思维这个事实，他们显然没有权力确定观念的可靠性。惟一的可能是：这些观念在人之外另有起源。这正是笛卡儿的答案：
我体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主地呈现给我，好像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢，我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热或这种观念是由一种不同于我的东西，即由于我旁边的火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是别的什么，而是把它的影像送出来印到我心里之外，我看不出有什么我认为更合理的。〔10〕可是炉子的影像与炉子的观念并非一回事：炉子的观念可以在冶金学、考古学、文学的层面上生成，其中的某些显然并不来自炉子的影像，那么，这些多于外物影像的观念来自于何处呢？所有的观念无非有三种起源：（a）人；（b）外物；（c）某种比人更强大的存在。不来自人而又多于外物影像的观念无疑来源于某种比人更强大者。虽然比人强大者有完满和邪恶之别，但这些观念的真实性说明它们只能来自于更完满的存在。比人更完满的存在有天使和上帝〔11〕，而天使无非是人和上帝的混合物，其较完满的品格并不源于自身，所以，惟有上帝方为这些观念的真正起源。可是，普遍怀疑之后，上帝的存在本身就需要证明，我怎么能确知上帝的存在呢？在证明上帝存在之前，上帝只是一个完满的观念（至高无上、永恒、无限、全能），这是确凿的，然而我是一个不完满的东西（有限而缺乏确定的尺度），如何能产生完满的观念呢？不完满的东西造就不了完满的观念，完满的观念只能源于完满者，所以，我有完满性的观念证明了完满者即上帝的存在。由此推理，笛卡儿完成了关键性的一跃，从怀疑上帝的存在升华为承认和依赖上帝的存在：
用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依赖于别的东西的、至上明智的、无所不包的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大，这样卓越，以使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我。因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这个结论；因为，虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。
四、立人而敬神：西方崛起的秘密
西方崛起于现代。笛卡儿是现代西方哲学的创始人，而哲学自诞生之日起就是文化的核心，所以，由笛卡儿的思路可以破译西方崛起的秘密。
笛卡儿的思路清晰地显示：西方并非崛起于以人为最高存在的人道主义。人道主义全面兴起于文艺复兴时期，然而，但丁、彼特拉克、薄伽丘、瓦拉、哥白尼等大家均在立人的同时尊崇无限者，笛卡儿不过是延续了这个传统而已。与无限者完全断绝关系的人道主义，在尼采之前的西方人眼里是陌生的。人道须依神道而行，立人与敬神并不矛盾，乃西方现代精神的核心。笛卡儿先通过普遍怀疑将上帝悬搁起来，而后又证明上帝的存在，以上帝为言说的依据，恰恰将立人与敬神结合起来。所谓立人，在笛卡儿这里就是立个体，以我思为出发点就是以个体为出发点；敬神则不是服从一个发号施令的天父，而是深思、赞美、崇爱无限者（至上完满的存在体），与无限者对话，向着无限者不断自我超越；立人而敬神意味着个体既以自己为出发点，又承认自己的不完满品格，在无限者的引导下呈现为永恒向上的动姿。以人为出发点是人道主义的特征，对上帝的尊崇则是传统神道主义的戒律，笛卡儿将二者结合起来。所以，与其说笛卡儿以人道主义取代了神道主义，毋宁说他以人道主义与神道主义的对话扬弃了神道主义的独白，由此而产生的是立足于个体而又指向无限者的全新文化。在笛卡儿之后，西方文化就生长于有限者和无限者的对话所造成的巨大张力中。西方振兴的秘密就在于此。
立足于个体而又指向无限，无疑是笛卡儿主义的精髓。先怀疑一切，而后又尊崇无限者，实际上消除了个体和无限者之间的所有中介，开启个体与无限者直接对话的新时代。笛卡儿的上帝不再受制于《旧约》中的狭隘立场，也不如耶稣那样显现为具体／有限的肉身，他是而
且必须是无限者。无限者的无限品格意味着它不会压抑人，压抑人的永远是有限者。任何有限者都不能代表无限者，所以，个体与无限者的对话不需要中介。任何在个体和无限者之间设置中介的行为都是非法的。我信仰的是无限者，而不是某个以无限者名义说话的存在，包括任何人。所有人都是有限的，不能成为信仰的对象。信仰有限的人只会压抑个体的个体性，将个体置于被奴役状态。在笛卡儿的时代里，以上帝之名说话的人依然存在，仍旧显示出不可抗拒的威严。1600年2月17日，笛卡儿四岁时，布鲁诺被罗马天主教教会烧死，三十三年后伽利略受到宗教裁判所的严厉处分。笛卡儿在发表《第一哲学沉思集》时，首先写下了《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们》，为自己的所作所为申辩。这是1641年，距马丁·路德进行宗教改革已有一世纪之遥。以上帝之名说话，就是将自己当作人和上帝的中介。上帝不显身而中介在人间掌握着真实的权力，因此，对于无限者的信仰会异化为对于有限者的服从。任何中介都是有限者。我服从有限者，等于我的生命高度已经预先被决定了。有限者的有限性注定了他们是褊狭的，将褊狭之见上升为所有人必须服从的绝对命令，必然造就集体性的癫狂和侏儒症。中世纪的基督教把教会推举为不可怀疑的权威，以上帝之名对人进行裁判，甚至发放荒唐之至的赎罪券，其结果就是长达千年的漫漫长夜。许多人在回顾中世纪的黑暗时，将之归结为对上帝的信仰：
人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝；上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自由，是对自己的爱情秘密的公开供认。〔1
这两个意见都是可疑的：其一，上帝是无限者，对无限者的信仰不会压抑人——一个无限高的存在怎么会压抑我呢？其二，人是有限者而上帝是无限者，以人为自己的上帝既混淆了有限和无限，又会将人置于与真正的无限者失去联系的状态，其危险莫大焉。正确的做法是让信仰回到本真状态——个体与无限者的直接对话。所谓“人心里有信，就可以称信”，言说的就是个体与上帝的直接联系。笛卡儿通过普遍怀疑否定了有关上帝的旧说，实际上解构了个体和上帝之间的中介。我思故我在，只有通过思，才能确定我和上帝的真实关系。上帝在我的思中显现，我与上帝的关系具有私人性和隐秘性，在其间不需要任何中介。上帝是至上的完满体，是有限的我不可穷尽的，我可以向着上帝不断上升。上帝的无限性意味着对上帝本身的信仰绝不会使“直者曲，立者倒”。无论我上升到什么高度，上帝都在我之上存在，因此，人不能将人道放在最高处，而必须在站立、伸展、上升的同时敬畏无限者（上帝、天、宇宙）。所以，立人而敬神，敬神而去中介，乃笛卡儿革命——实际上是西方现代化——的关键。如果笛卡儿明快地否定了上帝，那么，他就不具有后人所批评的“软弱性”和“妥协性”，但其意义就会大打折扣。笛卡儿的意义恰恰在于：他以个体之人为出发点而又设定了人必须向之自我超越的无限者，因而为人道设定了高于自身的目标——向着无限者上升。在有限者与无限者的对话中，人不能任意妄为，因为在人的尺度上还有上帝的尺度。他不能将一切都视为人类学，更无权将世界当作被征服的图景和资源。对世界的无限制征服是与“上帝之死”互为因果的。没有无限者的引导，人就会将自身当作绝对的尺度，从自己的立场出发为所有存在树立标准和构造指令。然而人是有限者，以有限者为绝对必造成悲剧。自从尼采宣告上帝之死后，地球上的生态危机和精神危机日益加剧，这绝非偶然。二十世纪最伟大的哲人海德格尔在去世前断言：“只有一个上帝能够拯救我们。”倘若笛卡儿在世，他肯定会理解这句话的意义。
一、柏拉图正义论概述
柏拉是西方第一个系统地论述正义的哲学家。可以说他的《理想国》就是一部正义论。该书自始至终贯穿着“正义”这条主线，正义论是柏拉图《理想国》中法律思想的出发点和归宿。柏拉图认为，人都具有理性意志和欲望。理性即智慧和知识，当理性支配意志和欲望时，后两者则表现为勇敢和节制。可见，智慧、勇敢和节制都是人的美德。在国家生活中，各人从事的工作取决于各自的德性具有智慧品性的人由金铸成，是国家的统治者具有勇气品性的人由银铸成，将成为保护国家的军人和武士欲望则为广大自由民所共有，它由铜和铁铸成。每个人的天性在出生时又由神铸定，它决定了每个人的社会地位是不可任意更改的。
柏拉图把正义分为国家正义与个人的正义，他在《理想国》中指出国家的正义就是国家的三个阶层各守其职、各安本分，治国者靠智慧把国家治理好，卫国者凭勇敢保卫好疆土，劳动者以节制搞好生产，从而使国家处于安全稳定之中；柏拉图强调，每个人只能从事最适合自己天性的职业，各行其是，各司其职，不得任意改变。正义就存在于社会有机体各个部分间的和谐关系中，每个阶级的成员都专心致力于本阶级的工作，且不应干涉其他阶级的成员所干的工作。即正义就是“各守本分，各司其职，”。因此，充分发挥每个人的能力，使每个人都在最适合自己能力的岗位上工作是社会组织的最高原则，它关系到全体社会成员的整体利益，这就是社会的最大正义。而个人的正义就是人心中的三个部分各尽其职各安其分，理智以智慧统帅心灵，意志以勇敢保护心灵，欲望以节制为心灵的正常活动提供生理基础，三部分协调配合，使心灵处于和谐安宁之中。
二、柏拉图正义论之批判
1．柏拉图的正义论与极权主义。
柏拉图的正义论让人诟病的地方是其中所蕴涵的极权主义思想，首先是城邦的政治权力为统治者和护卫者所垄断，虽然少数才智卓越的工匠等级的人也可能上升到统治阶层，但是如果你只是工匠身份的话，那么你是没有资格参加政治活动的，你只有服从命令的义务，这和现代民主政治中主权在民，每个公民都依法享有一定政治权利的理念是格格不入的。其二，柏拉图在《理想国》第三章中提到过高贵的谎言，即让城邦的人们相信这样的传说，统治者身上天生搀有黄金，护卫者是白银，而农民工匠是铜铁。后世的学者由此认为理想国中的行的是愚民政策。比如波普尔就在《开放社会及其敌人》中猛烈轰击柏拉图的学说，认为柏拉图是极权主义政治的祖师爷。
波普尔发现柏拉图的正义学说与现代极权主义之间惊人的相似性，他在柏拉图的正义论中发现了一个极权主义的政治纲领，其要点是：一、严格的阶级区分，统治者是牧人，被统治者是畜群，二者必须严格区分；二、国家的命运就是统治阶级的命运，统治阶级的独特利益，就是国家的整体利益；三、统治阶级对军队的垄断权；四、思想检查制度，以持续的宣传造就和统一思想；五、国家要自给自足，即统治阶级必须控制或垄断经济。由此认为柏拉图是极权主义的重要起源。
柏拉图正义论的极权主义思想因素，在黑格尔的哲学体系中得到继承和发扬光大。现代比较重要的极权主义的观念，都直接得到黑格尔的传承。以至于在20世纪，世界上产生了以自由为目的，却给人类带来奴役后果的极权主义这一巨型利维坦。
当然，我们说柏拉图是极权主义主张者，并不是说柏拉图的政治设计倘若运用于实际必然导致极权主义，这还需要外在条件，而是说柏拉图的正义论实际在为极权主义的合法性进行了论证，提供了一个思维基础。
2．柏拉图的正义论与整体主义
在柏拉图的正义论中，他把城邦看成一个有机的整体，将它比喻为人的身体，比如农民工匠的能力相当于食欲或者营养的能力，这种能力存在于腹部；护卫者的能力是长于行政或者富于勇气的能力，这种能力存在于胸腔；统治者的能力则是理解和思考的能力，这种能力存于
头脑之中。柏拉图还将城邦和人的灵魂做比较，统治者相当于灵魂中的理性部分，护卫者相当于激情部分，而农民工匠则相当于欲望部分，理性统治着激情和欲望，并且激情还起到帮助理性统治的作用，灵魂的三部分各司其职，这样的灵魂才是和谐而正义的。同样，在一个理想的城邦中，统治者代表着智慧，护卫者代表着勇敢，统治者和护卫者这些优秀的人物统治着的其它下等人则代表着节制。这样的城邦中三个等级各司其职，各起各的作用，这样的城邦可谓正义。由此，这个城邦就具有了智慧，勇敢，节制，正义四种品质，因此也就是一个善的城邦。
后世学者常常严厉抨击柏拉图正义论中整体主义观点，认为其正义论会制造人与人之间的不平等，是对人性的压抑，这将会直接导致国家机器干涉、损害到个人的权利。集体中多数人只有听从，服从掌握了“社会发展规律”的领袖周围，个人的命运不掌握在自己手里。柏拉图说：“部分为了整体而存在,但整体并不是为了部分而存在——你是因整体而被创造,而整体的被创造并非为了你。”这是一种强势的政治逻辑,它们在历史上屡屡以一种假定的、绝对正确的正义,对抗真正的、宪政的、法律限度内的正义。正如波普儿所说：“整体主义的或乌托邦的社会工程与渐进的社会工程相反,它绝不带有…私人的?性质,而总是具有…公众?的性质。它的目的在于按照一个确定的计划或蓝图来改造…整个社会?它的目的在于…夺取关键地位?扩大…国家权力……直到国家变成几乎与社会一样?,它的目的还在于从这关键地位上控制那些影响着社会未来发展的历史力量,或者阻碍社会发展,或者预见其过程并使社会与之相适应。” 3．柏拉图的正义论的论证逻辑
《理想国》是从什么是正义？这一问题开始讨论的，即探讨正义的定义。首先驳斥了关于正义的几个错误定义，如正义就是欠债还钱，正义就是给每个人以恰如其分的报答，正义就是强者的立义，可正义的定义仍然不得而知。柏拉图随即改变了考查的方法，将自己的视线放到了城邦，希望能够在城邦中找到一个较大的正义，然后再考查个人身上较小的正义，由此看清楚真正的正义。为了这个目的，柏拉图构建了自己的理想国。在此隐含着一个前提，即正义的概念是普适的，对于城邦和人是一样的。对于古典政治哲学家来说这样的前提似乎是理所当然的成立，因为他们追求的就是普遍的理念。
整个逻辑思维过程看似周全合理，但它有两个致命的弱点：（1）它使正义论固定化、永恒化。因此，这种正义论往往沦为对现存制度进行顽强辩护的思想工具；（2）这种正义论的前提纯属人为的抽象设定，尽管“正确”得无以附加，但它不能解决抽象前提与实际社会的矛盾。这使得它实际上成了一种任意的主观臆断的学说。正如凯尔森在《法与国家的一般理论》一书中说到虽然对于正义的期望是人们永恒的对于幸福的期望，但是，为每个人都提供幸福的合乎正义的秩序是不可能有的，甚至连为最大多数人谋取最大幸福的社会秩序也是不存在的。因为“社会秩序所能保证的幸福只能是集体意义上的幸福，即作为社会权威的立法者承认对某些需要的满足是值得加以满足的那些需要，例如吃、穿、住的需要”。但是，人类哪些需要是值得加以满足的？特别是它们的安排如何？这些问题都无法用理性认识的方法来加以回答。它们只能取决于情感因素的价值判断。这种判断是主观的，从而只是相对的，它因人而异。“既然人类分成许多民族、阶级、宗教、职业等等，彼此往往发生分歧，所以也就有着许多很不同的正义论念，多到使人甚至不能简单地讲正义的地步。”
理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。
《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与现在所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自己感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。
柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢？根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，
关于经济发展与道德进步的讨论 近几年来，随着经济体制改革的全面推进，社会经济有了巨大发展，道德领域里也出现了一系列新的问题。经济与伦理的困惑日益受到多数人的关注。从1986年开始，伦理学界就有不少同志对此进行了考察和探索，提出了商品生产与道德进步相背离的论点，立即就有一些同志进行反驳，提出了与之相反的观点，一场广泛持久的讨论在伦理学界全面展开。许多理论工作者都发表了论文，陈述自己的意见。经济发展究竟是推动道德进步，还是阻碍道德进步？评价道德进步的尺度是什么？成为讨论中的两大主要议题： 一、关于商品生产与道德进步的关系 （一）经济与伦理自然协调论。 亚当·斯密在《国富论》中尽管看到了人类的道德活动和经济活动受着不同原则的支配，并分析了经济行为动机的自利性，但他并没有把这种追逐个人利欲的行为排除在道德领域之外。他不仅承认出于同情、仁爱动机的行为具有道德价值，而且也认为出于自利动机的行为也同样具有道德价值。他在《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》（简称法律学）中，不仅重申了资本主义的商业精神能促进社会财富的增长，而且认为商业的本质中有道德的基础，会对社会习俗和道德风尚起促进作用。 第一，商业社会打破了陈旧的传统道德标准。在过去的基督教的道德习俗中，一味地提倡“爱人如己”，要求人们具有同情、仁爱、献身的品质和精神，光把给人无酬地服务或把东西白送给别人的行为才视为是道德的和高尚的，一旦有偿服务或把东西与人交换，往往就视为是不道德的，并受到鄙视。斯密认为，这种道德评价不适合商业社会的道德价值观。因为在商业社会中，人们的需要和利益的满足大部分是通过交换和买卖取得的，不可能无偿赠送，这意味着人们的生活不能仅仅求助于他人的仁慈，必须依靠互利互惠的原则。所以，商业社会的道德观念不同于基督教的绝对排斥利益的传统道德观念，它不仅认为社会领域的无私奉献的利他行为是道德的，而且也认为经济领域的为己不损人的行为也同样是道德的。 第二，商业活动培植了人们许多优良的道德品质。交换作为分工、技艺和贸易的结果，不仅使人们的不同资质才能交相为用，增进了人们生活的便利，而且加强了人们之间的相互联系和互助协作，有利于人们的团结和友谊；交换的实现，使人们的劳动得到了报酬，就会鼓励人们勤勉，精神勃勃的工作，避免闲荡、偷懒、耍猾的恶习；通过契约完成的商品交换，就会使交易双方养成诚实无欺、守时信用的习惯，以致斯密感叹到“在野蛮民族之内，诚实是极其希罕的美德，推广诚实和遵守时间的道德乃是商业”。斯密还认为，在交易的活动中，双方为获取自己的利益而讨价还价、斤斤计较，这不是庸俗不堪的东西，恰是商品交换的正常现象。也正是经济人的自利动机和赚钱欲望，驱使他们注重经济效益，减少生产成本，降低商品价格，并形成了勤奋节俭、改革创新的品质。 第三，商业交往造就了自由、平等、和平的社会。在斯密看来，商业是自由、平等与和平的发祥地，因为商业交换和契约是人们在平等基础上自愿缔结的结果，它排斥外在的强制和特权，人们拥有平等的地位和交换的自由；人们之间的贸易往来、互通有无，则使人们之间及国与国之间相互依存，这种共同的利益就会使人们之间、国与国之间和平相处；而商业贸易又使每个地方的人们有机会了解他国的风俗习惯，有利于本土文化与外来文化的相互借鉴和融合，改掉不良的陋习。 亚当·斯密不仅论证了商业促进人类社会文明的进步，而且认为商业蕴含了互助友爱、自由平等、诚实守信、勤奋节俭等美德。尽管斯密所说的这些美德都是按照资本主义经济要求的理想道德，在资本主义的经济活动中常常不能得到很好的贯彻，甚或有背道而驰的现象，也不排除斯密作为忠诚的资产阶级理论家，会自觉或不自觉地掩饰资本主义文明的腐败方
朱陆哲学异同的几个方面 王伟民 几百年来，对朱陆哲学异同问题的探讨，都被一个表面现象所迷惑，那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细；而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳”[1]，而陆九渊也说“朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[2]。这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别，普遍认为陆九渊专主“尊德性”，朱熹偏重“道问学”[3]。但是，事情并不是这样简单。在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注，并把它作为问学之本，而在陆九渊的思想资料中，又常常能够发现对“道问学”的重视，还把它作为成圣成德的主要途径。要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去，便要遇到重重困难。无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说，都解决不了那些困难。被这个表面现象迷惑，成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。 人的“德性”从何而来 儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。一个人一辈子要立志做君子，而不能做小人；要做一个善人，而不要做恶人；要成圣成贤，而不要成桀成纣。那么这有什么根据？为什么要做有道君子，而不能做乡愿小人？为什么要做存天理的善人，而不能做纵人欲的恶人？这是因为，在儒家看来，这是人的内在本性的要求。 一个人一生下来，他就是“人类”的一员，而不是别的，就具备了“人类”的种性，就应当也必然按照人类的种性而活而死，就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫，就要尽鸟兽鱼虫之性一样。生下来是鱼，就不可能活成鸟，生下来是鸟，也不可能活成虫。因而《周易》指出：“乾道变化，各正性命。”宇宙中的生生化化，任何一类事物都是按其本性而生、而长、而灭的。人当然也不例外，只有按照人类的本性去生活，才是一个人的人生价值和意义之所在。
3. Social Contract Kant provides two distinct discussions of social contract. One concerns property and will be treated in more detail in section 5 below. The second discussion of social contract comes in the essay “Theory and Practice” in the context of an a priori restriction on the legitimate policies the sovereign may pursue. The sovereign must recognize the “original contract” as an idea of reason that forces the sovereign to “give his laws in such a way that they could have arisen from the united will of a whole people and to regard each subject, insofar as he wants to be a citizen, as if he has joined in voting for such a will” (8:297). This original contract, Kant stresses, is only an idea of reason and not a historical event. Any rights and duties stemming from an original contract do so not because of any particular historical provenance, but because of the rightful relations embodied in the original contract. No empirical act, as a historical act would be, could be the foundation of any rightful duties or rights. The idea of an original contract limits the sovereign as legislator. No law may be promulgated that “a whole people could not possibly give its consent to” (8:297). The consent at issue, however, is also not an empirical consent based upon any actual act. The set of actual particular desires of citizens is not the basis of determining whether they could possibly consent to a law. Rather, the kind of possibility at issue is one of rational possible unanimity based upon fair distributions of burdens and rights in abstraction from empirical facts or desires. Kant's two examples both exemplify this consideration of possible rational unanimity. His first example is a law that would provide hereditary privileges to members of a certain class of subjects. This law would be unjust because it would be irrational for those who would not be members of this class to agree to accept fewer privileges than members of the class. One might say that no possible empirical information could cause all individuals to agree to this law. Kant's second example concerns a war tax. If the tax is administered fairly, it would not be unjust. Kant adds that even if the actual citizens opposed the war, the war tax would be just because it is possible that the war is being waged for legitimate reasons that the state but not the citizens know about. Here possible empirical information might cause all citizens to approve the law. In both these examples, the conception of “possible consent” abstracts from actual desires individual citizens have. The possible consent is not based upon a hypothetical vote given actual preferences but is based on a rational conception of agreement given any possible empirical information. Kant's view is similar to the social contract theory of Hobbes in a few important respects. The social contract is not a historical document and does not involve a historical act. In fact it can be dangerous to the stability of the state to even search history for such empirical justification of state power (6:318). The current state must be understood, regardless of its origin, to embody the social contact. The social contract is a rational justification for state power, not a result of actual deal-making among individuals or between them and a government. Another link to Hobbes is that the social contract is not voluntary. Individuals may be forced into the civil condition
《学哲学用哲学》读书心得 近期，我认真阅读了李瑞环所著的《学哲学用哲学》这本著作，深有体会，受益匪浅。 哲学是科学的世界观和方法论。长期以来，它揭示的是事物发展变化的一般的规律,任何事物的运动规律都逃不出它的范围。李瑞环所著的《学哲学用哲学》是结合改革开放以来的伟大实践，结合具体的工作实际谈哲学，使哲学原理的运用，深入浅出，易懂易记，读后使人有一种豁然开朗，其实我们每个人的学习、工作、生活都离不开哲学。我们要提高自己认识世界和改造世界的能力，就必须学好哲学，学了哲学可以使人变得聪明，眼亮，办法多。学了哲学，懂一点哲学，在处理问题时就能抓住事物的主要矛盾，进而能处理好事物的主要矛盾。下面，我想从三个方面谈谈我学习《学哲学用哲学》的体会： 一、学哲学会使人终身受益，在工作中能够解决好主要矛盾。学点哲学会使人终身受益，这是李瑞环同志的切身体会，也是他的肺腑之言。他在书中说到：?有人说，由一个普通农民、工人，一步步走到党和国家最高领导层真不简单，这其中一定会有一些奥秘、诀窍，应该总结一下。要我说还是那句老话：是社会主义制度的产物，当然也不能否认个人的努力。光靠努力还不行，还要得法，得法就是要学习哲学。?我常讲，一个人要成长进步，要有所成就，有所建树，离不开上进心、求知欲、责任感这三条，这是无法代替的。重要的是学了哲学，掌握了认识世界、改造世
界的武器，养成分析综合、归纳概括的习惯，这样就不会吃糊涂亏、占糊涂便宜，避免和少走弯路。陈云同志讲过：‘学好哲学，终身受用’。这完全是经验之谈，我非常赞成。?这些发自内心的讲话，对我们树立学好马克思主义哲学的信念是有很大帮助的，对学好称之为智慧学、明白学的哲学是很有示范作用的。运用哲学原理的应用，就不会犯绝对化、片面性的错误。在处理问题时，不拘泥于那些个别的判断和结论，能够提高识别能力，分清是非，辨别真伪。此书指出，要多深入实际，多倾听下面的意见，不能?金口玉言?、?唯我是从?。作为一般同志要坚持从实际出发，敢于向领导者提出意见和建议。还有一些领导者官僚主义严重，不深入实际，不接触群众，情况不明方法不对。正如有的同志所反映的，他们一不懂，二主观，三有权，?三位一体?，胡拍板，乱指挥，使下边为难，使工作受损。对于这样一些领导者的意见，我们决不能盲从，敢于抵制，乃至进行必要的批评和斗争。 李瑞环同志说，工作中要注意抓住重点，解决好主要矛盾。抓不住主要矛盾，就不可能有正确的计划和布暑，就不能把握好全局，没有秩序，眉毛胡子一把抓，工作虽辛苦忙碌，但收效甚微。对于一个单位的主要领导来说，抓好主要矛盾，关键要有好的作风，深入调查研究才能抓紧抓好、抓落实，并一抓到底，抓出成效。比如：我矿制定的工作有：提高个素质，加强生产管理、加强队伍管理、做好安全生产
一、辩证唯物论（世界的本质是什么） 物质世界的物质统一性原理自然界的物质性是马克思主义哲学的基本观点， 和意人类社会的物质性也是党的思想路线的理论基础。 识的物质决定意识一切从实际出发 辩证（含义：唯一特性） 关系意识对物质具人能够主动地认识世界目的性和计划性 原理有能动作用主动创造性和自觉选择性 人能够能动地改造世界意识对改造正确意识会要重视意识的 客观世界具作用、精神的 指导作用有错误意识会力量、自觉树立 正确的思想意识 意识对于人 体生理活动高昂的精神 具有调节和萎靡的精神 规律含义控制作用 特点普遍性 客观性不可改变 可以被认识和利用 方法论遵循规律，按规律办事 在认识把握规律的基础上，根据规律发生作用的条 件和形式利用规律，改造客观世界，造福于人类。想问题、办事情 规律具有普遍性和客观性，制约着主观能动性的发挥，既要尊重客观规 尊重规律，是正常发挥主观能动性的前提和基础。律，按规律办事 又要充分发挥主人在规律面前又不是无能为力的，人可以发挥主观能观能动性，把尊 动性认识和利用规律，改造客观世界，造福于人类。重客观规律和发 发挥主观能动性，是认识和利用规律的必要条件。挥主观能动性有 机的结合起来。一切从实际出发，事实就是哲学依据：物质决定意识，规律具有客观性 重要意义是我们做好各种事情的基本要求 是无产阶级政党制定和执行正确的路线、方针、政 策的前提和依据。 怎样做到 1.结合 2.结合 3.两个反对 与解放思想，与时俱进是统一的解放思想与时俱进事实就是的内在要求和前提。 事实就是是解放思想与时俱进的目标和归宿。
二、认识论 含义以人为主体（人类特有），以客观事物为对象（客观存在） 直接现实性活动 特点客观物质性实践的构成要素：主体、对象、手段 实践实践活动的过程受客观事物及其运动规律的制约 主观能动性在改造自然的实践中创造出自然中原来没有的新的物质生活 在改造社会的过程中创造出新的社会结构和社会关系 社会历史性社会性：时间总是处在一定社会关系中的人的活动 历史性：时间都受到一定历史条件的制约，是一定历史条件的产物。 基本形式：生产实践、变革社会的实践、科学实验活动 （最基本的实践）（表现P43） 认识与真理特点反复性从主体看与时俱进，开拓创新，在 从客体看实践中认识和发现真理，无限性认识的对象在实践中检验和发展真理 认识的主体是我们不懈追求和永恒的 认识的基础使命。（方法论） 上升性：从实践到认识、从认识到实践的循环是 一种波浪式的前进或螺旋式的上升。 性质：真理与谬误（区别 真理含义P47 客观性（最基本的属性）：真理只有一个，真理面前人人平等特点是具体的：任何真理都是相对于特定的过程来说的 是有条件的：任何真理都有自己适用的条件和范围 1.实践是认识的来源 2.实践是认识发展的 实践是认识的基础 3.实践是检验认识真理性的唯一标准 4.实践是认识的目的和归宿 实践和认识的 辩证关系正确的认识，科学理论对实践有巨大的 的指导作用 认识对实践具有反作用 错误的认识，不科学的理论则会把实践引向歧途
《生活与哲学》知识框架 （1）哲学是一门给人智慧，使人聪明的学问。（注意：此处不能改成科学。只能是学问）.含义：（2）哲学是系统化理论化的世界观。（或关于世界观的学说） （3）哲学是对自然、社会和思维知识的概括与总结。（注意：具体科学包括自然科学、社 产生：（1）产生于人们实践活动中；（1）源于人们对世界的追问和对实践的反思 .哲学的功能：指导人们正确的认识世界和改造世界（注意：哲学有正确与错误之分。只有正确的哲学 （1）哲学与世界观：A区别：a、含义不同：世界观是人们对整 b、世界观人从都有，哲学并非人人都有；c、世界观是不 .哲学、世界观、方法论的关系： B:联系：哲学是对世界观进行系统化、理论化而形成的思想体 （2）世界观与方法论：一般来说，世界观决定方法论，方法论 体现世界观。有什么样的世界观就有什么样的方法论。 （注意：在解题时时要注意世界观与方法 论对应正确） .哲学同具体科学关系：1．区别：具体科学揭示某一具体领域的规律和奥秘（强调具体）； 哲学则对具体科学进行新的概括和总结，从中抽象出最一般的本 质和最普遍的规律（强调抽象、一般）。 ．联系：（1）具体科学是哲学的基础，具体科学的进步推动着哲学的发 展。 （2）哲学为具体科学提供世界观和方法论的指导。 哲学基本问题：1.是什么：（思维与存在关系问题）具体包括：（1）思维和存在何者为本原的问题。 ) （2）思维和存在有没有同一性问题。（思维能否正确认识存在的问题）（以此划分可知论与不可知论） 2．为什么：（1）思维与存在的关系问题，首先是人们在生活和实践活动中遇到的和无法回避的基本问题。 （2）思维与存在的关系问题，是一切哲学都不能回避的问题。它贯彻哲学始终。 1．唯物主义：（1）基本观点：物质是本原，意识是派生的；先有物质后有意识；物质决定意识。 （2）三种基本形态：古代朴素唯物主义、近代形而上学唯物主义、辩证唯物主义 七.哲学两大派别：2．唯心主义：（1）基本观点：意识是本原；先有意识后有物质；意识决定物质。 （2）两种基本形态： 主观唯心主义（把人的主观精神，如人的目的、意志等夸大为万物的本原，认为人的主观精神，决定客观事物乃至整个世界） 客观唯心主义（把客观精神，如上帝、鬼神、理念等看作世界的主宰与本原，它决定着客观事物的存在和发展）。
中西哲学对比 在很多人的观念中，哲学是从西方传来的一个学科，而中国并没有真正的哲学。但这种看法是错误的，中国历史上其实也有很多出色的哲学思想，只是可能与西方哲学形式不太相像，而研究问题的重点有所不同而已。 一、西方哲学简介 公认的西方哲学史起源于古希腊时代，而最早的哲学家是泰勒斯，他的所有哲学观点基本可以用一句话来表述：万物是水。而且对于这个观点的论证也比较粗糙，但他被认为迈出了对这个世界作理性思考的第一步。之后，西方的哲学史大致可分为四个阶段：①公元前6～公元5世纪，称为古希腊哲学；②公元 5～15世纪，称为中世纪哲学；③15世纪中～19世纪40年代，称为近代哲学；④19世纪40年代以来，称为现代哲学。 [1] 西方哲学研究的问题主要可分为三类，即宇宙论——研究世界的道理（A Theory of World）；人生论——人生的道理(A Theory of Life)；知识论——知识的道理(A Theory of Knowledge)。此外还有一些别的分法，如孟太葛认为哲学的三部分是方法论，形上学和价值论。[2]但其实其中形上学与宇宙论内容相似，价值论与人生论相似，方法论与知识论类似。所以，西方哲学的内容大致可分为公认的这三个部分。 而在发展的过程中，涌现了很多不同的流派，他们的主张千差万别，在一些问题上有着截然不同的观点。 在西方哲学家中我了解的比较多的是柏拉图和尼采，读过《理想国》和《权力意志》。虽然好多地方都没有彻底读懂，但他们的观点在很多地方是截然不同的。但是，相同的是他们对于自己的观点都进行了逻辑严明的证明，这一点其实是西方哲学的一大特点，后文会详细论述。 二、中国哲学简介 正如前文所说，好多人认为中国根本没有哲学。的确，哲学这个词是从西方传过来的，而在这个词在中古出现以前，中国也的确没有自觉的哲学这一学科。但是，这并不代表中国没有哲学。中国古代其实产生过许许多多优秀的哲学思想，只不过中国哲学可能与西方哲学研究的重点不同而已。 中国的哲学可以说是起源于春秋战国时代，也就是当时的诸子百家的学说。此外，中国魏晋人所谓的玄学、宋明人所谓的道学以及清朝人所谓的义理之学研究的内容其实也与西方所谓的哲学大致相同。[3]这些都是中国的哲学。 比如对应于西方哲学中的宇宙论，庄子和老子的学说中就有很多对于宇宙的认识与思考。庄子学说中最著名的一个观点就是事物的相对性，大小、远近、长短都是相对的，这一观点其实是对于主观认识和客观存在这两者的分离。此外，更深刻的观点还有对于宇宙规律的认识，如老子曾曰：天地不仁，以万物为刍狗。这句话的意思是天地是没有感情与道德标准的，在它的眼中包括人在内的世间万物都是完全相同的。这个观点其实就是唯物主义哲学的核心观点。 而对应于西方哲学中的人生论，其实中国哲学的大部分内容都在探讨这个问题。不论是儒家的克己复礼，墨家的兼爱非攻，农家的全民稼穑，实际上都是在探讨一个人应该以怎样的态度、怎样的行为准则去为人处世。 三、中西方哲学的主要差异
哲学原理 一、用哲学观点认识一些社会现象 1、“拔苗助长”，结合实际谈谈对你有什么启发？ 夸大主观能动性，不遵守客观规律，必然导致失败。 2、小孩被毒蛇咬伤，医生先按小孩减壮大的经验开药，病情没有好转，后来加倍。 不能犯经验主义，不能静止、孤立、片面看问题，犯形而上错误，要具体问题具体分析。 3、牵牛牵牛鼻子，不能过牵角或牵脚，牛才会乖乖跟你走。 这是主要矛盾与次要矛盾的关系，办事要抓主要矛盾。 4、齐备给他儿子阿斗的遗嘱中有一句话：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。谈谈你对这句话的理解。 量变到一定程度会引起质变。如“千里之堤，溃于蚁穴”，也是这个道理。 5、“没有天生的罪犯”，说说你对罪犯之所以成为罪犯的看法？ 内因与外因的关系 A内因是事物变化发展的依据，外因是事物变化的重要条件，二者缺一不可。 B外因通过内因起作用，有时罪犯是在不良刺激的影响下养成的。 6、“熟知不等于真知“，怎样理解，请用实际体会说说。 感性认识有待于上升到理性认识，看问题由表及里的过程。“真知“即彻底理解理性认识的东西。“熟知”即经常看到、碰到的一些事。如：树上的苹果会掉到地上，手里的东西一松手就掉在地上。大家都知道，这是熟知。但对为什么会掉到地上而不往上跑呢？牛顿探究原因是地心引力的作用。平时我们看问题，要多问为什么，才能从感性上升到理性。 7、“塞翁失马，焉知非福”，老翁认为丢马不一是祸，没马不一定是福，请谈谈看法。 矛盾可以互相转化的观点。在一定条件下坏事可以变好事，好事可以变坏事。 8、“没有调查就没有发言权”。请结合实际谈看法。 存在决定意识。只有调查研究，从实际出发，才能实事求是地认识问题，解决问题。 9、古希腊哲学家克拉特利特说：“我们不能两次踏入同一条河流。”请谈看法。 运动是绝对的，静止是相对的。事物总是在变化发展中的，要用发展的眼光看问题。 10、内容形式的关系 形式是为内容服务的，形式搞得过头就会出现形式主义。如我们热爱领袖，宣传学习毛泽东思想，这是对的。但如果像文化大革命期间，把毛主席当神进行崇拜，搞早请示，晚汇报，就成了形式主义。 11、生产工具和生产力的关系。 磨刀不误砍柴工，讲的就是改进和发展生产工具就会促进生产力的发展，提高工作效率。 二、生活中的哲学原理本文来自网上，帮助你理解哲学原理。 看事物要用发展的眼光,应用到生活中可以就是说看一个人的时候要看到他以后,而不仅仅是看现在. 一、马克思主义哲学的辩证思维方式： 有人说哲学就是在你不知向左拐还是向右拐的时候，告诉你左有左的好处、右有右好处、左有左的坏处、右有右的坏处。是的，哲学并没有为我们指明向哪个方向拐，却全面分析了利弊，以便权衡得失，这就是马克思主义哲学的辩证思维方式。在你选择了任意一个方向后，如果特别顺利，你就应居安思危，提醒自己不能麻痹大意，要注意阳光大路上也可能有坑坑
学哲学用哲学 《学哲学用哲学》与学生工作 院团委与学生之间的关系，犹如鱼与水的关系，两者相互配合才能促进学生工作的顺利进行，也有利于加强学生各方面的综合发展。我院共青团工作的指导思想是:在院党委的正确领导下，以“团结青年，教育青年，管理青年，服务青年”为宗旨，努力构建“育人型、服务型、学习型、实践型、创新型”组织。我院将以素质拓展为总揽，以重点工作为抓手，以组织建设为保障，努力构建服务团员青年成才就业的新体系，全面提高学生综合竞争力，推动我院共青团工作再上新的台阶。 如何开展学生工作，促进学生综合素质的提高，为其未来的职场工作铺平道路,是我院一直以来都关注和思考的问题。在公司里，你经常会听到这样的叹息:“这孩子看着挺不错的，怎么就不出活儿呢,”明明是从名校招来的优秀毕业生，为什么到了工作岗位上，业绩表现总是难以令人满意,不仅如此，刚毕业的好学生有时还会冷不丁冒出这样那样的毛病，吓得你一身冷汗。曾经有一个国内顶尖高校的毕业生，被直接领导批评后极度不满，直接冲到公司CEO面前理论:“我的老师、父母、同学都说我很棒，你们凭什么说我不行,” 好学生进入公司之后，一定会成为好员工吗,这个思路在人力资源领域早已经 被否定了。好学生和好员工，这是两个体系下的事情，二者之间没有必然联系。这就好比让刘翔参加100米蛙泳比赛，他能不能拿金牌，谁也说不清。 首先，校园和职场的评判标准不同。校园评价一个人好坏的标准是态度，而公司要的是结果。在学生时代，只要你听老师的话，按照老师教育的去做，你就能够获得各种荣誉，被评价为好学生。好学生即使某次考试失利了，但只要足够努力，老师也会安慰你，耐心地指导你，直到你取得更高的分数。而公司里不一样，领导要的是结果，要的是“出活儿”，也就是按时按质按量地完成任务。能完成的，就
论马恩哲学思想差异基础上的同一 摘要：随着“马克思学”的兴起，“马恩一致论”开始转向“马恩差异论”、“马恩对立论”。“马克思恩格斯对立论”是不能成立的。这不仅有悖于他们多次宣称思想一致，并共同战斗数十年的基本事实，而且也缺少充分的文本根据。但是认为他们的哲学思想完全一致，同样不符合实际。 关键词：马克思学；马克思；恩格斯；对立同一 “马克思学”是由法国学者吕贝尔在20世纪50年代创立，在60年代西方出现的“马克思热”中被广泛流传，1975年被法国《大拉鲁斯法语辞典》收为词条。“马克思学”主要是指西方资产阶级学者对马克思和恩格斯的生平事业与思想著作的研究和解释。正如列宁所说的，它是“马克思主义在资产阶级著作中的反应”，是企图从资产阶级立场对马克思的哲学思想和社会学思想进行解释。【1】其实质是打着马克思主义的旗号，对马克思和马克思主义进行歪曲和篡改。国外“马克思学”研究的最大特点就是割裂马克思和恩格斯的关系，认为马克思和恩格斯在学术旨趣和思想上是不相一致的。 一、马恩对立论的由来 列宁曾近指出，自从命运把马克思和恩格斯带到一起以后，两个人之间的友谊便成为人类历史上的佳话，他们的共同理想成为他们事业的基础，他们的毕生合作成为他们实现共同事业的桥梁。然而，随着“马克思学”的兴起，“马恩一致论”开始转向“马恩差异论”、“马恩对立论”。将马克思和恩格斯对立起来的这个观点主要来自于卢卡
奇，他在其代表作《历史与阶级意识》中认为马克思发展的是一致社会理论，而恩格斯则将更多的注意力放在发展一种包括自然界的理论。而美国马克思学家诺曼?莱文将此问题推上了顶峰，他将马克思与恩格斯之间的关系定义为可悲的骗局，还将此问题发展成为马克思主义与恩格斯主义之间的全面对立，而这种对立间接上反对的是马克思主义。 二、马恩对立论的表现 具体而言，莱文对恩格斯的自然辩证法的质疑主要包括以下几个方面： 首先，莱文质疑恩格斯的自然观思想。莱文认为恩格斯的自然观将自然理解为独立于人以外的自在自然，而完全漠视人在改变自然中的能动作用，是与马克思的自然观相对立的。 其次，莱文质疑恩格斯的实践观。莱文认为恩格斯与马克思在实践观上有着根本区别：马克思强调实践中人的主体性和能动性；而恩格斯不了解主体和客体的辩证关系，过分强调客观自然的规律性，认为人的思想只不过是客观对象的物质附属物。 正是基于以上的认识，莱文进而将恩格斯的自然辩证法与马克思的历史辩证法对立起来。他认为恩格斯的自然观将自然视为脱离于人与人类社会的自然界，在辩证法研究中忽视人的主体性和实践性，所以恩格斯的自然辩证法背离马克思哲学，是与马克思的历史辩证法根本对立的。 不难看出，莱文在恩格斯自然辩证法这一问题上明显存在误解。
《生活与哲学》考点解析 第一单元生活智慧与时代精神 1、哲学的概念 ①哲学的本义：爱智慧，追求智慧，给人智慧、使人聪明的学问，哲学是“文化的活的灵魂”。 ②哲学与世界观的关系：哲学是关于世界观的学问，是理论化和系统化的世界观______ 。 （世界观是指人们对整个世界以及人与世界关系的总的看法和根本观点。） ③哲学与方法论的关系：哲学是世界观与方法论的统一。_ （方法论是指人们用世界观作指导去认识世界和改造世界的根本方法。 世界观与方法论的关系：世界观和方法论是同一个问题的两个方面，一般说来，世界观决定方法论，方法 论体现着世界观，有什么样的世界观就有什么样的方法论。） ④哲学与具体科学的关系：哲学是对自然、社会和思维知识的概括和总结。_ A具体知识的分类：可以概括为三类：自然科学知识，社会科学知识，思维科学知识。 B区别：哲学揭示整个世界变化发展的一般规律。具体科学揭示某一具体领域的规律 C联系：具体科学是哲学的基础，具体科学的进步推动着推动着哲学的发展。哲学为具体科学提供世界观和方法论的指导。 2、哲学的作用 ⑴哲学是指导人们生活得更好的艺术。哲学的任务就在于指导人们正确地认识世界和改造世界，生活处处有哲学，哲学总是自觉或不自觉地影响我们的学习、工作和生活。 ⑵哲学为具体科学提供世界观和方法论的指导。 ___ （3）哲学是社会变革的先导_ （4）马克思主义哲学是科学的世界观与方法论，是真正的哲学，是人生的根本指南，也是建设中国特色社 会主义的理论基础。学习马克思主义哲学，可以帮助我们树立正确的三观。 ?注意：①具体把握哲学与世界观、世界观与方法论、哲学与具体科学的关系。 ②哲学、世界观、方法论都正确与错误之分，不一定科学 3、哲学的基本问题的内容 （1）是什么？思维和存在的关系问题，或意识和物质的关系问题。一方面，思维与存在何者为第一性的问题。对这个问题的不同回答，是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准。另一方面，思维和存在有无同一性的问题，即思维能否正确认识存在的问题。对这个问题的不同回答，可以划分为可知论和不可知论。 （2）为什么？①思维和存在的关系问题是人们在生活和实践活动中首先遇到和无法回避的基本问题②思维与存在的关系问题是一切哲学都不能回避、必须回答的问题③它贯穿于哲学发展的始终，对这一问题的不同回答决定着各种哲学的基本性质和方向，决定着它们对其他哲学问题的回答。
东西方思维方式的差异来自哲学的不同 西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上---中国人的辩证思维包含着三个原理：变化论、矛盾论及中和论。西方人的思维是一种逻辑思维。这种思维强调世界的同一性、非矛盾性和排中性。 东西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上：学者们常常用辩证思维来描述东方人，尤其是中国人的思维方式；用逻辑思维或者分析思维来描述西方人，尤其是欧美人的思维方式。在他们看来，中国人的辩证思维包含着三个原理：变化论、矛盾论及中和论。变化论认为世界永远处于变化之中，没有永恒的对与错；矛盾论则认为万事万物都是由对立面构成的矛盾统一体，没有矛盾就没有事物本身；中和论则体现在中庸之道上，认为任何事物都存在着适度的合理性。对中国人来说，“中庸之道”经过数千年的历史积淀，甚至内化成了自己的性格特征。与中国人的辩证思维不同，西方人的思维是一种逻辑思维。这种思维强调世界的同一性、非矛盾性和排中性。同一性认为事物的本质不会发生变化，一个事物永远是它自己；非矛盾性相信一个命题不可能同时对或错；排中性强调一个事物要么对，要么错，无中间性。西方人的思维方式也叫分析思维，他们在考
虑问题的时候不像中国人那样追求折衷与和谐，而是喜欢从一个整体中把事物分离出来，对事物的本质特性进行逻辑分析。正是因为思维方式取向的不同，在不少情况下，东方人和西方人在对人的行为归因上往往正好相反：美国人强调个人的作用，而中国人强调环境和他人的作用。比如心理学家彭凯平等人研究了美国人和中国人对两起谋杀事件 的归因，就发现中国人倾向于把事件归于周围的环境，而美国人则认为是凶手本人的特征造成的结果。尼斯比特的“思维地缘学”为认识东西方文化的差异提供了一个选择，但是这种理解只是一种宏观上的认识，他所提出的观点也只是近代地理学派关于文化差异的翻版。我们认为，要想更全面地理解上述差异，还必须对这两种文化系统做更深入的分析。这种分析应该考虑到历史、经济、政治和文化的韧性等诸多因素。首先，从社会背景上讲，古希腊社会强调个人特性和自由，是一种以个人主义为主的社会；而古代中国社会却强调个人与社会的关系，是一种以集体主义为主要特征的社会。这种不同的强调重点决定了相应的哲学信念，并导致对科学和哲学问题的不同回答。这些问题包括：连续与非连续性；场与客体；关系和相似性到分类与规则；辩证与逻辑等。思维方式其次，从社会认知系统上讲，东西方不同的哲学和认识论在社会历史背景中建构了不同的心理 学理论。中国人生活中复杂的社会关系使得他们不得不把自
Philosophy of the Social Sciences: An Introduction 社会科学哲学导论 授课老师：唐世平 2010-2011学年第2学期，周一晚，18.30-21.00 对社会科学哲学有基本的了解是从事社会科学研究的必要基础。本课程为那些需要从事社会科学研究的博士生和准备从事社会科学研究的硕士生提供基本的社会科学研究训练(即，本体论和认知论)。学生将不仅将了解到目前社会科学哲学的前沿理解，还会有机会理解目前社会科学存在的问题的科学哲学原因。 课程的每一节课都要求学生读完150页左右的材料，积极参与课堂讨论。每一次课，老师都会事先给出几个问题。每一节课开始，老师会对这节课的内容做一个简要的介绍。之后是学生回答问题（每一位学生15-20分钟）。然后是讨论。 “Adopt a shallow philosophy and you’ll engage in superficial scientific research.” 【“基于肤浅的（自然科学/社会科学）哲学，你就只会从事肤浅的科学研究。”】 (Mario Bunge 1997, p. 425) 必读书目（如果你想做好的研究，请购买这些书的中译本，先翻一翻） 1.Karl Popper. 1959. The Logic of Scientific Discovery. London: Routledge, 200 2. （卡尔·波普，《科学发现的逻辑》，查汝强、邱仁宗译，中国美术学院出版社，2008年） 2.Thomas Kuhn, 1970. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Chicago University Press.（托马斯·库恩，《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和 译，北京大学出版社，2003年） 3.Imre Lakatos. 1978. The Methodology of Scientific Research Programme. Cambridge University Press.（伊·拉卡托斯，《科学研究纲领方法论》，兰征译 ,上海译文出版社,2005年） https://www.doczj.com/doc/064252198.html,rry Laudan, 1977. Progress and its Problems. University of California Press （拉里·劳丹，《进步及其问题》，刘新民译，华夏出版社，1999年） 5.Paul Feyerabend, 2010. Against Method. 4th edition, London: Verso.（保罗·法伊 尔阿本德，《反对方法——无政府主义知识论纲要》，周忠昌译，上海译文出版社,2007年） 6.Paul Feyerabend, 1979. Science in a Free Societ y. London: Routledge（保罗·法 伊尔阿本德，《自由社会中的科学》, 兰征译 ,上海译文出版社,2005年） 7.Peter L. Berger and Thomas Luckmann, 1966. The Social Construction of Social Reality. Penguin. （彼得·伯格、托马斯·卢克曼，《现实的社会构建》，汪涌译，北京大学出版社，2009年）
用哲学的心境去生活以恋爱的心情来读书 ——《学哲学用哲学》读书心得 拿到《学哲学用哲学》这套书的第一时间我就上豆瓣查了评价，出乎意料的是并没有多少不同的声音出现，硕果仅存的3篇评论中还是获得三分之二的正能量。全书平实通俗的语言想必对于任何没有接受系统哲学知识洗礼的人来说也能做到易懂，是一本受众群体很广的读物。哲学在百科上是这样定义的，它是对普遍而基本的问题的研究，这些问题多与实在、存在、知识、价值、理性、心灵、语言、思想等有关。而在日常用语中，哲学一词可以引申为个人或者团队最基本的信仰、概念和态度。说到信仰和态度，再说到读书，我想每个人都有独特的感受吧。那么，他们之间又是如何影响生活、影响追求幸福、影响我们读书的呢？ 1、形而下的生活 生活笼统的分为形而上的生活和形而下的生活。而我们都发现形而下的乐趣怎么就比形而上的乐趣乐那么多呢？越形而下就越有乐趣，读历史比读哲学有趣，读八卦比读历史有趣，看电影比读书更有趣。这是刘瑜在《送你一颗子弹》中为自己也为大众发问，她总结了下是因为形而上的生活它缺乏物质的光泽，没那么吸引人罢了。我一直笃定检验一个人对一件事情是否真的有兴趣的标准就是这件事能否把他或者她从网络灌水/八卦中拽开。当
你面对一条刘强东和奶茶妹妹领证的新闻，能够像大禹过家门而不入那样泰然自若，做到不点击而直接跳入“另一件事”时，那么恭喜你终于找到人生的目标了。何其容易，太多时候我们被形而下的五光十色迷住，陷入焦虑，无法静下心来做一件事，浮躁坐在我们中间太久了，我们需要的是拨开乌云的勇气。 2、幸福最值得追求 幸福的能力包括智力上与精神上的，想要智力上的能力必须培养独立思考的兴趣与习惯，想要培养精神上的能力就多读经典，同大师对话；勤写日记，与自我为友。有人说“哲学本质上是一种谈心的活动。和别人谈心前应该和自己谈心，和自己谈心就是在进行哲学思考。”这样才能品尝高层次的快乐，也就是拥有幸福。 3、我们都是大师的学生 周国平在暨南大学演讲提到幸福是一种能力，包括智力的能力与情感的能力。不管哪一项，获取的途径都是读好书与写日记。而读书，不可以胡乱阅读，周国平的建议是阅读经典。他谦虚的说：“我读许多经典，别人叫我大师我感觉很不好意思，我知道自己不是大师，当代无大师，我起的作用不过是构建起普通人与大师间的桥梁。你们不要做我的粉丝，我也不做任何人的粉丝，我们最好是同学，我们都是大师的学生。” 读好书，写日记，用哲学的心境去生活，以恋爱的心情来读书，追求幸福，追求优秀。