周易略例明象Revised on November 25, 2020
【原文】夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以 言着。 【注】1、象，是这篇文章的核心概念之一。就卦而言，是指卦象；推而广之，是指一切可以名状的征兆。《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”陆德明《经典释文》：“象，拟象也。”2、意，这里有两层含义：一是指由卦象或任何物象所涌现出来的意义；另一层是圣人之意，也就是象和言的本原。3、言，一是指卦辞或爻辞（狭义）；一是指语言，尤其是书面语言。4、这里的“出”和“生”都有始，见，进的含义。《说文·出部》：出，进也。象草木益滋，上出达也。出，显也。《庄子·天地》：“至言不出。”(成玄英疏)《说文·生部》：“生，进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”“夫象者，出意者也”就是指“象”绽现“意”。5、“观”，《尔雅·释言》：“观、指，示也。”刑邴疏：“观，指示也。释曰‘示，谓呈见（现）于人也。’”《说文·见部》：“观，谛视也。”在这里“观象”就是体察“言”中所现－示的“象”，而“观意”就是体悟“象”中所所现－示的“意”。 【译】“象”是绽－现“意”的，“言”是明－示“象”的。尽“意”的，没有比“象”更好；尽“象”的，没有比“言”更合适。“言”由“象”所生，因此就可以循着“言”来体察“象”；“象”是由“意”所生，因此就可以循着“象”来体悟“意”。“意”因“象”而能得以绽－现，“象”因“言”而能得以明－示。 【述】这里王弼初步界定了言、象、意的关系。 第一，应该看到，如果“出”和“生”的含义相同的话，王弼的象意关系是由矛盾的。首先，他认为“夫象者，出意者也”，也就是“象”生“意”，即“象”在“意”前，可以说，这个“意”是经验的的总结；接着，他又说“象生于意”，就是“意”生“象”，即“意”在“象”前，可以说，这个“意”是先验的设定。这样，在王弼这里，到底是“象”生“意”，还是“意”生“象”呢到底“意”是经验的总结，还是先验的设定我个人认为王弼在这里用的“出”和“生”并不表示谁生谁或谁先谁后的意义，而是指一种共在的关系。也就是说，这里的“象”和“意”是这样得关系：“象”在“意”中绽－现，“意”在“象”中明－示。 第二，王弼明确表示“意”是可以尽的。他说：“尽意莫若象”“意以象尽”。这就是说通过“观象”就可以致意，达意，尽意。这是因为意和象是一种共在关系。 【原文】故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。 【注】1、“忘”，在这里是不执着。古“忘”和“亡”通用。《说文·心部》：“忘，不识也。从心，从亡。亡亦声。”又《说文》：“亡，逃也。”也就是说，“忘”指的是主体人（此在）之思的意向性不是在“言”或“象”，而是在“意”。这里的“忘言”“忘象”不是抛弃“言”或抛弃“象”，而是不执着于“言”或“象”。2、王弼的蹄、筌之喻来自《庄子·外
明儒学案凡例翻译 从过去到现在关于理学方面的专著，前有周汝登的《圣学宗传》，近有孙奇逢的《理学宗传》。二书罗列各家学说很完备，但陶望龄在给焦竑的书信中说：“周汝登自己认为身居山麓江畔，见闻狭窄孤陋，曾经希望广泛搜集书面资料和口头资料，增补所遗漏的部分，不敢就说这本书已经是定型的著作了。”况且各个理学家自己有自己的宗旨，而周汝登持守发挥禅宗学说，搅和金银铜铁铸成一器，这是周汝登本人的宗旨，不是各个理学家的宗旨啊。孙奇逢混杂收录，不做进一步的审察区分，书中评判注解所涉及的地方，不一定就抓住了各家学说的要领，而他的所见所闻也如同周汝登一样。研习者观看我这本书，然后会知道周汝登、孙奇逢两家的疏漏简略。 大抵某个人的学说具有宗旨，是这个人独树一帜的地方，也是研习者研习这些学说得以入门的地方。世界上的道理无穷无尽。如果不用一两个基本概念来限定，怎么能统括那些无穷的道理而使它掌握在我手中！所以宣讲个人学说却无宗旨，即使具有独到见解，也是一团没有头绪的乱丝呀。研习者不能抓住这些人学说的宗旨，即使阅读他的著作，也像张骞首次来到大夏，摸不清月氏对西汉的真实意图。我这部《明儒学案》，区分各家学说的宗旨，像拿灯照影一样。杜牧曾说过：弹丸在方盘中滚动，横着滚、斜着滚、转着滚、直着滚，滚到哪里停住了，不能全部猜得到，但肯定可
以知道的是，弹丸不能滚到方盘外面去。宗旨大概也像这样罢了。 我曾说过，明朝的文章和业绩，都赶不上前代。唯独在理学方面，都是前代所无法比拟的。细枝末节，全都辨别得清清楚楚，的确能阐发出先儒所未曾阐发出的东西。二程、朱熹排斥佛教，虽然说法很多，总是停留在表面上，对佛教中越貌似有理而越淆乱经义的那些理论，终究还是指不出来。明儒却在最细微的地方，使佛教连逃遁的影子都没有了。陶望龄也指出过：“如果拿见解来说，当代各个学派的代表人物，在很大范围内有超过先儒的。”这与我的说法不谋而合。 常常见到编辑先儒语录的人，只是汇聚摘抄好多条，却不知道什么叫作取舍的标准和用意。先儒们一身的思想宗旨不曾经透露出来，怎么能够看出他们的学术总值呢？我这部《明儒学案》，全从先儒的全集中抽取要点、探求宗旨，未曾袭用前人的旧有专著。 儒家学者做学问，和佛教禅宗五派一定要把本派分别上推到青源、南岳不同。孔夫子已经什么都学，周敦颐不靠传授就使理学肇兴，陆九渊没有师承也自成一家。然而在此过程中，从二程到何基、王柏、金履祥、许谦，经过数 百年之后，还一直奉守本派创始人和集大成者所确立的宗旨。这决不是像佛教禅宗那样附会源流才罢休。因而我这部《明儒学案》，依据传授系统，分成各个学派。那些异学突起的人，以及不像
中国传统哲学与易学有着不解之缘。尤自魏以降，历史上别开一代风气，另创一家之言的一流哲学家，多借《周易》经传思想资料以阐人伦，说物理，证心性，论道体，试图建构其体用不二，真善合一的形上学体系。王弼之注《周易》，程颐之作《易传》，张载之撰《易说》，朱熹之论“易纲领”，王夫之之著《周易外传》、《周易内传》等，皆其显而卓者。就中国传统哲学的本体论理论而言，无论是其理论形态的形成与发展，还是其抽象思辩内容的表达与阐释，都极其得力于《周易》卦爻符号系统和易学自身所特有的一套概念、范畴和命题系统。通过易学形式来阐释哲学义理，建构本体论体系，是中国传统哲学民族特色的突出标志，也是中国民族长期理论思维积淀下来的重要成果。本文尝试从本体论的易学阐释这一角度，粗略地探讨中国传统哲学与易学的密切依存关系，非敢示人，但为求教。一“易学”属于传统经学的一部分，通常是指以《周易》为对象来“解经释义”而形成的一门学问。历史上易学分象数派和义理派两大系统。通过解释《周易》经传阐发哲学本体论思想，主要是由义理派来完成的。最先将《周易》经传的解释与哲学本体论的阐发结合起来的，是曹魏时期的著名易学哲学家王弼。王弼是魏晋玄学的主要创始人之一，也是易学义理派的重要代表。黄宗羲《象数论序》曾评论其易学说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”王弼一改汉易卦气说中宇宙生成论传统思维模式，援老庄以解《易》，倡得意忘象之玄风，把对有关宇宙论问题的研究直接引向了本体论形态的探讨，在特定的易学形式下阐发了“以无为本”的玄学本体论。王弼哲学的终极理论关切，是探寻一个“能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经”(《老子指略》)的宇宙本体。在他看来，由于形必有所不兼，名必有所不尽，所以堪为宇宙本体的，应是一种“无形无名”、即无任何条件性和局限性但又真有逻辑可推性的绝对。针对汉代哲学的经验主义思维倾向，他认为要消除其“各申其说，人美其乱(疑为“辞”之误)”的诞昧局面，必须抛弃“察近而不及流统之原”的感觉主义思想方法，而提倡一种以远证始、以幽叙本的理性主义的抽象思维。他说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始，夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本”。(同上)物之近而显者，必有其远而幽者为其本由。这就需要借助理性思维，通过逻辑演绎和抽象，以达到对于本体的认识和把握。沿此一路，王弼以解《易》为径，主要从两个方面阐释了其玄学本体论思想。 (一)象、意之辩王弼《周易略例》之《明象》章，专门就言、象、意三者关系展开讨论，此章内容，从筮法上讲，主要是论述《周易》言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系问题，从哲学上讲，则涉及到本体论、方法论的问题，即从象、意关系的角度提出了本体与现象的关系以及如何认知、把握本体的问题。概括起来，王弼象意之辩内容有四；(1)象生于意。王弼解《易》，以取义为主，于汉易象数之学尽力排斥。所谓“象生于意”，与其取义说是完全一致的。他在《周易注》中解释乾《文言》时说：“夫易者象也，象之所生，生于义也。有斯义然后明之以其物。”义、意互训，亦强调意为象本，象由意生。意或义，乃可脱离象而独立自存的抽象实体。此一结论，为其“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”的，玄学本体论直接提供了理论基础。 (2)意以象尽，寻象观意。意虽可离开象而独立存在，但“象者所以存意”，“尽意莫若象”，抽象的意又需借助于具体的象而体现和表达。所以若欲把握和体认意，又必须“寻象以观意”，以象为工具和手段。其所谓“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗”(韩康伯《系辞注》引)，理正与此同。意在忘象。象生亍意是前提，寻象观意则是方法或手段，得意忘象才是根本目的。象与意本质上是对立的。若执著于象，就不可能真正把握到意。只有在体认把握到意之后复将得意之具抛弃，才不会为其所累，而真正得到意，从而达到终极本质的认识。此即所谓“执之者则失其原”，“不以执为制，则不失其原矣”(《老子指略》)。(4)触类可为其象，合义可为其征，“触类”、“合义”亦即“得意”之别一说法。盖谓由具体而进到了抽象，由个别而达到了一般。王弼认为，只要掌握了事物的义类，就能判识其杂多的征象，只要抓住了事物的一般，也就[!--empirenews.page--]能统御其具体的殊
《周易略例·明象》原文、注释、译文及主题分析 作者简介 王弼（226-249），字辅嗣，曾任尚书郎，魏山阳郡高平县（今山东省微山县）人，魏晋玄学的代表人物，著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》和《周易略例》等作品。王弼建立了完备的玄学体系，对后世思想史的发展和走向产生了深远的影响。《周易略例》共包括《明彖》（tuàn）、《明爻(yáo)通变》、《明卦适变通爻》、《辨位》、《略例下》、《卦略》以及《明象》等七篇短文，对《周易》的编纂体例、卦爻结构及其思想内涵进行了系统的研究，为义理派的新易学奠定了理论基础。 原文及注释（一） 夫象者1，出意者也2；言者，明象者也3。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意4。意以象尽，象以言著。 故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象5。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌（quán）者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也6。 象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也7。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情伪，而画可忘也8。
是故触类可为其象，合义可为其徵9。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤（kūn）乃为牛？义苟应健，何必乾（qián）乃为马10？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣11。 互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。 1.象：卦象；物象，表象。《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜（zé），而 拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”赜：深奥，奥妙，玄理。物宜：义理，道理，规律。 2.意：同后文的“义”，指物宜，义理，即由卦象或任何物象所蕴含的意义，也 是“象”和“言”的本原。出：同下文的“生”：显现，开始，产生。《说文·生部》：“生，进也，象草木生出土上。” 3.言：指卦辞或爻辞，泛指语言。 4.观：指示，呈现，体察，体悟。观象: 体察“言”中所显示的“象”。观意： 体悟“象”中所显示的“意”。 5.忘：忽略，不执著。 6.蹄：兔网，捕兔的工具。筌：捕鱼的竹器。之《庄子·外物》：“荃者，所以 在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。” 7.邢璹（xíng shú）曰：“未得象者存言，言则非象；未得意者存象，象则非意。” 这里对言、象、意作了明确的区分，虽然“象”是由“意”所生，但“象” 并不是“意”；虽“言”是由“象”所生，但“言”并不是“象”。 8.情伪：虚实，情实，真相。此句语出《易传·系辞上》：“圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。” 9.触：接触，逢，抵。类：指犬的相似，引申为同类的事物。徵：信，验。
王弼“执一御万”哲学观与《文心雕龙》“乘一总万”方法论 关键字：方法论,王弼,哲学观,文心雕龙 中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000- 5285(2004)03-0086-05 “乘一总万”是《文心雕龙》的一个重要范畴，是贯通于本体论、文体论、创作论及批评论的主神经，对全书理论和结构框架都有重大作用，使之体大而不杂乱，思精而不浮泛。但人们对这一思想却鲜少触及，故本文详探它在《文心雕龙》的具体体现同时，也对它的直接“施事者”王弼“执一御万”、“举本统末”哲学观予以考绎，揭示刘勰对这富有深厚底蕴的思想继承和通变的关系。 一、王弼“执一御万”思想是对前代思想的改造、整合、提升 王弼《周易略例·明彖》：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。执一御万则繁而不乱，众而不惑，是体察万物、把握宇宙的钥匙，于汉人总揽人物牢笼象数的方法论是一场革命，但它的形成决非闭门造车的产物，而是汲取《周易》、老庄以及孔子思想营养，融会贯通自成一家的结果。 《周易·系辞上》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”邵雍把此创造模式概括为“一分为二”：“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，犹根之有干，犹干之有枝，愈大则愈小，愈细则愈繁”。“太极”、“一”为世界的本原，“执一”则众理皆存，万物成位，“易简则天下之理得。”（《系辞上》）无疑《周易》在把握世界本体方面已经有“以少统多”的观念。由太极衍生的八卦，除乾坤二纯卦（父母卦），其余六子卦“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也”（《系辞下》）。韩康伯《周易注》曰：“夫少者多之所宗，一者众之所归。”阳卦以少者——一阳为主，阴卦以少者——一阴为主。如果抛开阳尊阴卑君子小人的道德标准，阴阳卦的属性完全是以少者的性质所决定，少为多所从，多为少所制。“小成”的八卦如此，大成的六十四卦与万物万理的关系呢？《系辞上》：“八卦而小成，引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”，“夫《易》开物成务，冒天下之道”（同上），广大悉备的《周易》正是通过六十四卦以彰往察来显微阐幽，弥纶万理，以少统多。 我们说，尽管《周易》没有直接揭橥出“以一御多”的概念，但它从林林总总的事物中凸显出“太极”一易理，本身就孕育着“理一分殊”的理致，贯通着“以一御多”的认识论和方法论。在汉代它依然得以延续，这充分体现在京房“金钱代筮法”上。《项氏家法》有记载：占者掷三枚铜钱，以背面为阳，正面为阴。皆背为老阳，皆面则为老阴，两背一面为少阴，两面一背为少阳。那么面背不同时，则撷取少者，此取爻法与《周易》之阴阳卦的断定
《明儒学案》 《明儒学案》，明末清初黄宗羲撰，共六十二卷，是综述明代学术思想史的专书。 黄宗羲搜集各家文集语录，分总别派，撰成本书。卷首列《师说》，上起明初方孝孺，下止明末许孚远，评介了明朝二十五人的思想要点和行为得失，实为说明全书的断案标准。接着区分门户，按出现早晚，列十九学案，以王学为中心，开始叙述王学的先驱和朱学的传人，立崇仁（吴与弼）、白沙（陈献章）、河东（薛瑄）、三原（王恕）等四学案，计九卷；继以姚江学案为首，以三十三卷篇幅述评王守仁的学术思想及王学的传播和分派；再立诸儒学案十五卷，分叙摇摆于程朱和陆王之间的学者，而以个人为主；最后立东林、蕺山两学案，计五卷，表彰与宦官斗争的东林“清议”，以及作者的本师、以身殉明的刘宗周。每介绍一学派，先叙它的渊源流别，概括要旨，然后列举该派代表人物，各立小传，略述一生经历，择录重要言论，提示学术思想特点而加以评论。 本书将搜集到的有关明代三百年学术流派的材料进行分类排比。由于系统比较清楚，结构比较严密，纲目和主次的关系处理得很有逻辑性，在材料的整理上高过了前人；同时，作者对各派原著都做过直接研究，因为叙述各派学术思想，简明扼要，选材比较精审而有代表性。作者处理材料的态度也相当严肃。他的见解倾向于王学，但书中对程朱的拥护者时有好评，对包括王守仁在内的王学各派也时有非难。书中不仅介绍受到明朝统治者尊奉的正统派名儒，而且很注意下层社会的思想家，例如对灶丁出身的王艮、樵夫出身的朱恕、陶匠出身的韩乐吾、农民出身的夏叟等人，并未因为他们的学术思想被正统派目为邪说而忽视。这就使读者在了解整个明代学术思想演变发展的时候，可以少点门户之见。也正因为这样，本书才能成为后人研究明代学术思想的一部最重要的史籍。 《明儒学案》的写作，始于清康熙八年（一六六九），完成于康熙十五年，前后历时八年。本书版本有：一、乾隆四年郑氏二老阁本；二、《四库全书》本；三、《四部备要》本；四、世界书局《四朝学案》本（附有人名索引）。 《明儒学案·凡例》，叙述本书大旨和编写体例。但作者显然认为，读者所需要的，不应该只是书中的具体内容，而应该从中学到做学问的切实功夫。《凡例》强调对前人贵在抓住其学说要领，对自己则贵在独立思考而求创见，这就使它不同于那种八股式的《明儒学案·凡例》译文 从过去到现在关于理学方面的专著，前有周汝登的《圣学宗传》，近有孙奇逢的《理学宗传》。二书罗列各家学说很完备，但陶望龄在给焦竑的书信中说：“周汝登自己认为身居山麓江畔，见闻狭窄孤陋，曾经希望广泛搜集书面资料和口头资料，增补所遗漏的部分，不敢就说这本书已经是定型的著作了。”况且各个理学家自己有自己的宗旨，而周汝登持守发挥禅宗学说，搅和金银铜铁铸成一器，这是周汝登本人的宗旨，不是各个理学家的宗旨啊。孙奇逢混杂收录，不做进一步的审察区分，书中评判注解所涉及的地方，不一定就抓住了各家学说的要领，而他的所见所闻也如同周汝登一样。研习者观看我这本书，然后会知道周汝登、孙奇逢两家的疏漏简略。 大抵某个人的学说具有宗旨，是这个人独树一帜的地方，也是研习者研习这些学说得以入门的地方。世界上的道理无穷无尽。如果不用一两个基本概念来限定，怎么能统括那些无穷的道理而使它掌握在我手中！所以宣讲个人学说却无宗旨，即使具有独到见解，也是一团没有头绪的乱丝呀。研习者不能抓住这些人学说的宗旨，即使阅读他的著作，也像张骞首次来到大夏，摸不清月氏对西汉的真实意图。我这部《明儒学案》，区分各家学说的宗旨，像拿灯照影一样。杜牧曾说过：弹丸在方盘中滚动，横着滚、斜着滚、转着滚、直着滚，滚到哪里停住了，不能全部猜得到，但肯定可以知道的是，弹丸不能滚到方盘外面去。宗旨大概也像这样罢了。 我曾说过，明朝的文章和业绩，都赶不上前代。唯独在理学方面，都是前代所无法比拟的。细枝末节，全都辨别得清清楚楚，的确能阐发出先儒所未曾阐发出的东西。二程、朱熹排斥佛教，虽然说法很多，总是停留在表面上，对佛教中越貌似有理而越淆乱经义的那些理论，终究还是指不出来。明儒却在最细微的地方，使佛教连逃遁的影子都没有了。陶望龄也指出过：“如果拿见解来说，当代各个学派的代表人物，在很大范围内有超过先儒的。”这与我的说法不谋而合。 常常见到编辑先儒语录的人，只是汇聚摘抄好多条，却不知道什么叫作取舍的标准和用意。先儒们一身的思想宗旨不曾经透露出来，怎么能够看出他们的学术总值呢？我这部《明儒学案》，全从先儒的全集中抽取要点、探求宗旨，未曾袭用前人的旧有专著。 儒家学者做学问，和佛教禅宗五派一定要把本派分别上推到青源、南岳不同。孔夫子已经什么都学，周敦颐不靠传授就使理学肇兴，陆九渊没有师承也自成一家。然而在此过程中，从二程到何基、王柏、金履祥、许谦，经过数百年之后，还一直奉守本派创始人和集大成者所确立的宗旨。这决不是像佛教禅宗那样附会源流才罢休。因而我这部《明儒学案》，依据传授系统，分成各个学派。那些异学突起的人，以及不像异学突起者那样显光的人，统统列入诸儒学案。
浅谈疾病、疾病隐喻与鲁迅的文学创作(一) 论文关键词：疾病；隐喻；鲁迅 论文摘要：疾病一直以来就是文学创作的独特意象资源。疾病在一定意义上己经不是一个单纯的医学话题，它同时也属于文化范畴。“疾病”穿越了鲁迅的所有文章和他整个一生，也被他赋予了各种精神意义。在鲁迅的小说中，“疾病”是出现频率很高的意象。在这些疾病意象背后，也有着耐人寻味的文化意蕴和审美指向。引言 疾病始终伴随在人与自然、人与社会的基本斗争中，并因为人类文化上的缺陷，疾病被赋予了许多的隐喻意义，成为一个重要的文学题材，对作家以及文学思潮均产生重要影响。著名德国文论家维拉·波兰特说：“艺术与医学自古以来就存在着基本的本质上不无根据的关系，古典思想将医学和艺术合而为一奉为和谐的最高目标。希腊神话中的阿波罗同时是诗歌神和医药神，因为他是作为和谐之神供人祭祀的。”“医学在德语里有一种古老的表达，叫做‘治愈艺术’。医学在这里被理解为艺术(治病的艺术)，艺术获得了医学的功能。”古往今来，很多伟大的人物都是以医生和作家的双重身份来展开自己的研究和创作的，中国现代作家鲁迅，就是其中的一个范例。 在鲁迅的小说中，“疾病”是出现频率很高的意象，就像苏珊·桑塔格在其《疾病的隐喻》一书中所阐释的那样，作为生理学层面上的疾病确实是自然的事件，但在文化(或文学)层面上，它又从来都是负载着一定道德批评和价值判断的。因而，在鲁迅众多文学作品中出现的这些疾病意象的背后，也有着耐人寻味的文化意蕴和审美指向。鲁迅以社会治疗者的文化身份，从病理学的角度透视国人的精神状况，进行心理——精神的诊断和治疗，在精神——文化病理型的探察中，显示了强大的文化批判力量。《狂人日记》《药》《阿Q正传》《孔乙己》《离婚》《祝福》等名篇佳作，都与疾病有着或隐或显的关系，通过对个体人物的深层心灵描写，揭示了这种文化病症的基本特征及其社会历史根源。 在《(呐喊)自序》中，鲁迅指出：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要着，是在改变他们的精神”。正是基于这一种崇高的使命感，在“启蒙主义”的文学观念指导下，鲁迅从人学的角度，通过狂人、阿Q、祥林嫂、华小栓、孔乙己……这些或精神或生理残缺的艺术形象，这些不为“庸众”接受的“病人”，对人性的本质和精神状况进行深刻地观照和反思。 一、疾病：文学创作的独特意象资源 据国外资料统计，世界上最著名的作家、艺术家中，拥有完全健康身心的只有百分之十左右，大部分不同程度地患有各种身心疾病。从最早的盲诗人荷马，到中世纪的但丁、塞万提斯，再到癫痫病人陀思妥耶夫斯基、肺结核患者卡夫卡、梅毒患者莫泊桑、同性恋者奥斯卡·王尔德、精神病人弗吉尼亚·伍尔夫、因不堪忍受旧伤和疾病而自杀的海明威、因病态的抑郁孤寂而自杀的川端康成等等。2004年诺贝尔文学奖获得者，奥地利女作家耶利内克也患有先天的精神痼疾。在作家笔下，患病这一基本体验在文学中获得了超越一般经验的表达功用和意义，而长期患有身心疾病的作家更容易充分利用这种表达和功用。由于有切肤之痛，患病作家对疾病的感受比一般作家更强烈、更深刻。荣格认为，个人无意识中聚结的一簇心理丛或是寓于情绪色彩的一连串的观念与思想，可以称之为“情结”；说某人具有某种情结，就是说此人沉溺于某种情感或对某种情感的向往中而不能自拔。由此看来，我们可以把作家作品中这种执着的、普遍存在的疾病描写称之为“疾病情结”。这些凝聚着独特生命体验的“疾病情结”成为作家刻骨铭心的生命体验和创作动力，因而在创作中得到具有独特艺术个性的表现，作品也因此具有发人深省、震撼人心的力量。 因患肺结核而早逝的德国浪漫主义诗人诺瓦利斯表示，患病是“一种刺激生活，刺激丰富多彩的生活的强有力的兴奋剂”。费尔巴哈也说：“痛苦是诗歌的源泉，只有将一件有限事物的损失看成是一种无限的损失的人，才具有抒情的热情的力量。只有回忆不复存在的事物时的
内容摘要:中国的汉字延续传承了几千年,经历了许多阶段,具有独特的视觉魅力。本文主张将汉字应用于平面设计,利用其图形的意象性来传达丰富的信息,使文字图形表达出潜在于民族文化深层中的意蕴。 关键词:汉字图形意象 中国的汉字是表意文字,从最初的象形图形逐渐演变成指事、会意、形声等一体的“六书”体系,它经历了甲骨文、金文、简牍、隶书、楷书、行书、草书阶段。汉字通过毛笔书写超越了作为语言载体的界限,完成了华丽的“书法之美”。汉字这种独特的魅力使现代人在共享古人智慧的同时,感受到传统汉字中蕴藏的无限灵感。汉字图形的意象设计便是这种灵感的具体体现。 一、符号化的意象设计 符号是信息传递的媒介,它是指代表其它任何事物的存在物。几乎任何事物、图形都是符号,人类的意识过程其实是一个将世界符号化的过程,思维无非是对符号的一种挑选、组合、转换、再生的操作过程。因此可以说,人类是用符号来思维的,符号是思维的主体。 汉字图形的意象设计以信息传达为目的,符号化是汉字意象设计的动力所在。在二维空间中,对汉字的位置、比例、意象化的符号筹划,无疑是一个思维的过程,而这种思维过程是设计者通过汉字图形来延续受众心理活动的过程。文字的最初形态——象形文字也就是图形。“思维需要形状,而形状又必须从某种媒介中获取”(鲁道夫·阿恩海姆:《视觉思维》),所以实际上语言文字成为思维的工具,用来唤取形象,提供意象。对于思维而言,视觉意象更为合适。阿恩海姆说:“在思维活动中,视觉意象之所以是一种更加高度的媒介,主要是它能为物体、事件、关系的全部特征提供结构等同物。”图形(视觉意象)可为一切理论性的观念提供知觉等同物。在全球一体化的今天,语言差异问题成了主要障碍之一,但图形不存在这种交流的障碍,它能够跨越民族与地域之间的界限。 香港著名设计师靳埭强早期设计的中国银行标志,便是利用汉字“中”作为一种钱形符号来进行意象图形表述的。陈汉民先生的中国工商银行标志设计、世界妇女大会会标也是汉字符号意象化的经典设计。 由此可见,对符号运用的合理与准确,对于达到信息传达的目的来说是多么重要。找到一个“汉字符号”以传达更为准确的信息,成为汉字图形意象设计作品成败的关键。 我们的祖先很重视图像与图形。正所谓“古之学者为学有要,置图于左,置书于右,索像于图,索理于书。”书与画、文字与图形并重。中国道家认为,感知能把握充斥天地宇宙的“道”,黄帝遗珠,“知”反而索之不得,而“象罔”却能得之,可见在道家思想中,感知、形象是多么重要。中国汉字也正是这种思维的产物,是中国先人“揽物取象”而造的结果。所以汉字更优于“描绘”,更优于展现自然景物未牵涉概念的原貌。 “意象”是作为一个统一概念使用的,如刘勰《文心雕龙》所云:“窥意象而运斤”,亦将“意象”作为由“意”与“象”二者构成的一对范畴使用。在这里“意”指客体化的主体,“象”指主体化的客观物象,“意象”即是“意”与“象”彼此生效的两个方面的相融和契合。意象说的形成背景可上溯到庄子,《庄子·外物篇》云:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”这里提到的“得意忘言”说是古典美学中的意象说的滥觞。玄学家王弼在《周易略例·明象》中说:“夫象者,出意也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可以寻言以观象;象生于意,故可寻象以
【原文】夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以 言著。 【注】1、象，是这篇文章的核心概念之一。就卦而言，是指卦象；推而广之，是指一切可以名状的征兆。《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”陆德明《经典释文》：“象，拟象也。”2、意，这里有两层含义：一是指由卦象或任何物象所涌现出来的意义；另一层是圣人之意，也就是象和言的本原。3、言，一是指卦辞或爻辞（狭义）；一是指语言，尤其是书面语言。4、这里的“出”和“生”都有始，见，进的含义。《说文·出部》：出，进也。象草木益滋，上出达也。出，显也。《庄子·天地》：“至言不出。”(成玄英疏)《说文·生部》：“生，进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”“夫象者，出意者也”就是指“象”绽现“意”。5、“观”，《尔雅·释言》：“观、指，示也。”刑邴疏：“观，指示也。释曰‘示，谓呈见（现）于人也。’”《说文·见部》：“观，谛视也。”在这里“观象”就是体察“言”中所现－示的“象”，而“观意”就是体悟“象”中所所现－示的“意”。 【译】“象”是绽－现“意”的，“言”是明－示“象”的。尽“意”的，没有比“象”更好；尽“象”的，没有比“言”更合适。“言”由“象”所生，因此就可以循着“言”来体察“象”；“象”是由“意”所生，因此就可以循着“象”来体悟“意”。“意”因“象”而能得以绽－现，“象”因“言”而能得以明－示。 【述】这里王弼初步界定了言、象、意的关系。 第一，应该看到，如果“出”和“生”的含义相同的话，王弼的象意关系是由矛盾的。首先，他认为“夫象者，出意者也”，也就是“象”生“意”，即“象”在“意”前，可以说，这个“意”是经验的的总结；接着，他又说“象生于意”，就是“意”生“象”，即“意”在“象”前，可以说，这个“意”是先验的设定。这样，在王弼这里，到底是“象”生“意”，还是“意”生“象”呢？到底“意”是经验的总结，还是先验的设定？我个人认为王弼在这里用的“出”和“生”并不表示谁生谁或谁先谁后的意义，而是指一种共在的关系。也就是说，这里的“象”和“意”是这样得关系：“象”在“意”中绽－现，“意”在“象”中明－示。 第二，王弼明确表示“意”是可以尽的。他说：“尽意莫若象”“意以象尽”。这就是说通过“观象”就可以致意，达意，尽意。这是因为意和象是一种共在关系。 【原文】故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。 【注】1、“忘”，在这里是不执著。古“忘”和“亡”通用。《说文·心部》：“忘，不识也。从心，从亡。亡亦声。”又《说文》：“亡，逃也。”也就是说，“忘”指的是主体人（此在）之思的意向性不是在“言”或“象”，而是在“意”。这里的“忘言”“忘象”不是抛弃“言”或抛弃“象”，而是不执著于“言”或“象”。2、王弼的蹄、筌之喻来自《庄子·外物》：“荃者，所
《合订删补大易集义粹言》的渊源及构成辨正《合订删补大易集义粹言》80卷，署名纳兰成德辑，因其汇集宋人十八家“易说”，简要精当，故颇受时人推许。继徐乾学点头称善后，朱彝尊对编者的工作予以高度赞扬，《曝书亭集》言其“择焉精，语焉详，庶几哉！有大醇而无小疵也乎！”四库馆臣更将编者与宋人李衡、俞琰相提并论，《四库全书总目提要》云：“李衡删房审权之书，俞琰钞李心传之说，并以取精撷要，有胜原编，此书之作其功亦约晷相亚矣。”另外，《合订删补大易集义粹言》至今还分享着《通志堂经解》所带来的保存古籍及学术史上标志点地位的赞誉。 然而，上述有关《合订删补大易集义粹言》的评价却建立在对其渊源、构成，甚至作者归属等错误认识的基础之上。 一、从有关《合订删补大易集义粹言》的三篇简介文字谈起 作为“易说”汇编性质文献，《合订删补大易集义粹言》是以同类性质的两部宋人作品为骨干，辅之清人的少量辑补而成。对于《合订删补大易集义粹言》一书渊源及构成，自纳兰成德开其端后，朱彝尊及后来的四库馆臣均有简要的介绍。署名纳兰成德的自序言“宋陈友文《大易集义》六十四卷，曾穜《大易粹言》七十卷。二书摭拾宋儒论说凡十八家，而《粹言》所采二程、横渠、龟山、定夫、兼山、白云父子七家，其康节、濂溪、上蔡、和靖、南轩、蓝田、五峰、屏山、汉上、紫阳、东莱十一家之说皆《集义》上下经所引，《粹言》则未之及也。粹言有《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，《集义》止上下经。余窃病其未备，因于十一家书中将讲论《系辞》以下相发明者一一采集，与《粹言》合而订之。”这里，所谓的
两部宋人作品，即曾穑的《大易粹言》与陈友文的《大易集义》。 然而，《曝书亭集》《四库总目提要》的相关记载于此却存在出入。朱彝尊言“吾友纳兰侍卫容若读《易》渌水亭中，聚易义百家插架。于温陵曾氏（檀）《粹言》，隆山陈氏（友文）《集传精义》一十八家之说有取焉。合而订之，成八十卷。”这里，对于《合订删补大易集义粹言》的主要来源之一，尽管作者均为宋人陈友文，但是朱氏却记作“《集传精义》”，并非纳兰氏所言的“《大易集义》”。 四库馆臣于此尽管沿袭纳兰成德的成说，但对“陈友文《大易集义》”内容的描述却稍有差别。《合订删补大易集义粹言·提要》载“是书乃取宋陈友文《大易集义》、方闻一《大易粹言》（案此书原本误作曾穜，今考正）二书而合辑之。友文书本六十四卷，所集诸儒之说凡十八家，又失姓名两家。”这里，仅所谓“友文书”含诸儒之说竟达20家，这与纳兰氏所谓“二书摭拾宋儒论说凡十八家”多少存在出入。 对于《合订删补大易集义粹言》的来源，纳兰成德、朱彝尊，乃至四库馆臣三者记载之间的差别意味着什么呢？显然，要回答这些问题，作者陈友文这一线索或许是一把不错的钥匙。 陈友文，字隆山，《宋史》无传。最早的相关记载见于胡一桂《周易本义启蒙翼传》中篇。在历数宋人易学成果时，元人胡一桂言“陈隆山《大易集传精义》六十四卷（无《系辞》以后）……案，隆山所集王辅嗣、孔颖达、周濂溪、司马涑水、邵康节、程明道、程伊川、张横渠、苏东坡、游广平、杨龟山、郭兼山、郭白云、朱汉上、朱文公、张南轩、杨诚斋、冯缙云，又两家失姓名，但称先正先儒别之。自序于宝佑甲寅年。”这里
西风 提要：中国历来是诗的国度，数千年来的古典诗词有若恒河沙数，古人写诗论诗，都对意象的选择极为讲究（言出象外，象以尽言），言、意的理解都跟象有着密切联系。西风“这”意象出现得较早，也被历来的诗家们所频用，在这长期的使用过程中，“西风”也就形成了它最基本的也是最核心的一种隐喻意义——离情。而这离情又通常表现为去国离家、恋人离思、友人离别、生命离逝等四个方面。在这儿，本文尝试着略为探究一下“西风”在这方面的表现及其原由。 关键词：古典诗歌西风意象离情 中国是一个诗歌的国度，数千年来出现过灿若星河的诗人，也有着恒河沙数的诗歌。优秀的诗歌千百年来一直为诗评家们所看重，就是一般是诗歌爱好者也能在吟诵之间尝出其中的一二滋味。这其中最吸引人的地方当然是诗歌的意象，不论是从诗歌语言中体味出意象，还是在意象的把玩中发觉意义，这从语言文字到意义的中间环节——意象是必不可少的。“意象”一词，由来已久。《易经·系辞》里说“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，孔子也说“书不尽言，言不尽意”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”?，陆机在《文赋》里是“恒患意不称物，文不逮意”，王弼在《周易略例·明象》中说“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象着，象以言着”诸如此类等等，都是在讨论“象”与“言”、“意”三者之间的关系。而在逐渐的使用过程中“意象”一词结合成在诗歌中专门用来指表现意义的形象，它还有着另一层含义就是：通过具体形象可以表现出的意义或情感。 作者（诗人）在对感受物——包括外在客观世界事物和主观内心世界的感触和际会中而形成的寄予了作者感情的某种表象，当作者把这表象通过文字——字词的组合、排列、选择所构成的一种具体的固定形象，我们称之为意象。当我们面对着这形象去感受意义或情感时，即由具体形象去描述较为抽象的概念或意义时，隐喻在这思维过程中是至关重要的。“隐喻是告诉我们事物的一种状态，在这种状态中，主体与客体之间并不存在鲜明或自始至终的差别”?主体和客体的关系通常是通过主词和谓词的位置的描述来实现的。典型的隐喻是采取“Ａ是Ｂ”是程序，在这里面有两层意思：（一）Ａ是Ｂ，（二）Ａ显然不是Ｂ。这里的Ａ和Ｂ都可以是其它毫不相关的不同事物，它们之间有着联系就是因为其中的谓词“是”在起作用。
未济（六十四） 《未济》：亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。 上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 九四：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 六三：未济，征凶，利涉大川。 九二：曳其轮，贞吉。 初六：濡其尾，吝。 【鬼方】位于现在内蒙古中部地区，赵武灵王时代的林胡、娄烦，汉时期的匈奴，三国魏晋时期的鲜卑，南北朝时期的柔然，唐时期的突厥、沙陀，宋时期的辽、金，元清时期的蒙古诸部。 历史证明，什么时候能与北方游牧民族抗衡，那才有资本坐稳中原王位。 【名称】：鬼方 【拼音】：guǐfāng 释义(1).上古种族名。为殷周西北境强敌。 【出处】： 《易·既济》：“高宗伐鬼方，三年克之。” 《诗·大雅·荡》：“内奰于中国，覃及鬼方。” 毛传：“鬼方，远方也。” 朱熹集传：“鬼方，远夷之国也。” 参阅 宋王应麟《困学纪闻·易》、 王国维《观堂集林·鬼方昆夷玁狁考》。 释义(2).泛指边远之地的少数民族。 【出处】： 《文选·扬雄＜赵充国颂＞》：“遂克西戎，还师于京；鬼方宾服，罔有不庭。” 李善注：“《世本》注曰：‘鬼方，於汉则先零戎是也。’” 唐张说《将赴朔方军》诗：“恭凭神武策，远御鬼方人。” 【示例】： 清赵翼《苗人》诗：“莫笑鬼方陋，淳如怀葛民。” 马其昶曰:易示人以趋吉避凶之方,所谓吉凶,不任之天而主之人.故尤喜言贞吉,贞凶,可见祸福无不自己求之者.未济一卦三言贞吉,其劝深矣. 太上曰，祸福无门，惟人自召
《未济》六五贞吉无悔君子之光有孚吉解 六五，贞吉无悔，君子之光，有孚吉。 象曰，君子之光，其晖吉也。 贞吉无悔，义与九四同而又略不同，九四阳居阴位的确有悔，而六五虽也不正，但五居中，本就没有悔了，故言无悔，无悔而贞自然更吉，原因也是有应有比故。君子之光，五阴纯正壮旺，则离二阳亦旺，下坎之阳与五应，五有二、四、上三阳，故谓“君子之光”，君子指阳，阳为实、有，又齐聚于离，离即光即明。有孚，即阳孚，有为阳。孚为阴阳相遇互感而其阳壮旺至于极的状态。未济卦三个阳爻，与五非比即应，应比皆为接受旺气过程，故曰有孚。吉者，阴阳爻之间因为互感而旺，是时到之爻旺气感应疏散的结果，由于旺气疏散，就不会至于旺极而变的地步，所以曰吉。 象曰“君子之光，其晖吉也”，晖即光辉，其光指未济三阳之性因五纯旺而大张，阳性大张对未济之时有利。三阳皆离，离日，其光为晖，晖指阳性之发，五旺则阳性所发之晖也越旺，阳晖比应于五，五即越不易动变，故吉。 作者：大道横空 2011-11-19 16:25 《未济》上九有孚于饮酒无咎解 上九，有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 象曰，饮酒濡首，亦不知节也。 有孚于饮酒，上与五比，五与四三为互坎。因二五中通可以互感，故二与三四成互离。坎为水为酒食。互坎在互离上，有酒食烹烧象，故互坎为酒食。此坎紧接于上九之下，上九离大腹，为入腹象，故谓“饮”，酒食已经入腹。 有孚者，当五被感应而旺后，成互坎，成互离，如此二四上三个阳爻都越加旺动起来了，故为有孚于饮酒。 无咎者，因上阳居阴位本有咎，但有五比之，不生动变故而无咎。 上与三应，三与二初为下坎，因下坎在互离下，无酒食烹烧象，故不为酒而为水。三坎水与上应，上九为首，故谓“濡其首”。 初六濡其尾，尾为初六；此爻濡其首，首即上九。 失是者，谓三与上应濡其首，二四上三个阳爻有孚旺动就没有了，因濡首而消失。因为上三应即成上离下坎，旺气疏散掉，已无更多余力。 象曰亦不知节者，言未济上九有应有比，应比皆通，毫无阻滞，此饮酒濡首就是不予节制约束，任意行去的结果。
儒学研究《明儒学案》 《明儒学案》，清黄宗羲著，是一部论述明代学术思想史的专著。 在此之前，明代周汝登和明清之际的孙奇逢分别著有《圣学宗传》和《理学宗传》两书，评述明代儒学。而黄宗羲认为这两书都写得“疏略”，故另撰《明儒学案》。 《明儒学案》凡六十二卷，据明儒各家治学宗旨分类，共列祟仁、白沙、河东、三原、姚江、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、止修、泰州、扩泉、诸儒、东林、蕺山十七个学案。每案先列小序，介绍所述学案的源流、要旨及其特点；次为该案的主要学者小传，论其生平、思想、重要著作等；最后摘录他们的文集、语录，用以反映各案学者的基本学术状况，黄宗羲自加按语，就其长短得失进行评价，既表明了作者本人的思想观点，也便于读者阅读了解。此外，书中还前列“师说”，后设附案，分别介绍作者认为有别于各案人物的有关学者的情况。全书总共评述了有明一代两百余名重要学者的学术活动及其学术思想。
黄宗羲治学反对“倚门傍户，依样葫芦”，而主张独立研究，各抒己见。故书中对明儒的“一偏之见”、“相反之论”都很重视，并以此作为设立学案的根据(《凡例》)。对各家思想、宗旨的独到之处和超人之见，作者多一一列出，予以评论，很有学术价值。 黄宗羲之学深受王阳明的影响，他对明代理学评价甚高，认为“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也”(《凡例》)。书中推祟王学，而对持程朱之说的学者，则往往“阴致微词”，存在着明显的门户之见。《四库全书总目》对其偏颇之处论列颇详。另外，本书未为李贽立案，也反映了作者识见欠妥之处。 《明儒学案》前有乾隆四年(1739)的慈溪郑性刻本、《四库全书》本，以后的《四部备要》和《国学基本丛书》都收录此书。1985年中华书局出版点校本，精装两册，后附人名索引。
王弼传 内容提要 王弼中国三国时期魏国玄学家。字辅嗣。山阳高平（今山东金乡）人。据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。他认为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”。这样，中国式的形而上之学在王弼手中已具雏形。王弼的贵无论对后世宋明理学影响很大，他的玄学对佛教中国化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有一定影响。 第一章王弼生平及学术影响贡献 一王弼生平概述 王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。 据《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》和《博物志·人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业，业生弼。弼为刘表之曾外孙。 王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。 王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。 这对王弼的成长提供了极有利的条件。 王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。 王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”